Nos últimos anos tornaram-se familiares as imagens de embarcações sobrelotadas que atravessam o Mediterrâneo. Homens, mulheres e crianças deixam para trás as suas casas, os seus familiares e tudo aquilo que conhecem, na esperança de encontrarem um lugar onde possam simplesmente viver. Muitos fogem da guerra, da perseguição ou da pobreza extrema. Outros começam agora a fugir de uma ameaça mais silenciosa: a degradação ambiental que torna progressivamente inabitáveis os lugares onde nasceram.
Quando pensamos no Êxodo bíblico, tendemos a imaginar um povo em fuga, deixando para trás uma terra onde já não podia viver e partindo em busca de um futuro diferente. Trata-se de uma narrativa antiga, fundacional para o Judaísmo e, posteriormente, para o Cristianismo. Poder-se-ia até afirmar que o seu tema central continua a repetir-se sob novas formas nos nossos dias. O Mediterrâneo, que durante séculos foi ponte entre povos e culturas, tornou-se também num dos símbolos mais dramáticos do deslocamento humano contemporâneo. Entre aqueles que arriscam a vida para encontrar um refúgio seguro encontram-se cada vez mais pessoas cuja migração está ligada à desertificação, à escassez de água, à erosão dos solos ou à subida do nível do mar. Mudaram as circunstâncias históricas, mas permanece a experiência humana da partida forçada.
A terra de origem é muito mais do que uma simples realidade geográfica. É o lugar de formação da identidade social e pessoal, feita de memórias e experiências; onde se aprende uma língua, onde se constroem relações e onde repousam gerações passadas. Na tradição bíblica, a terra surge frequentemente associada à bênção, à pertença e à identidade colectiva. Não deixa de ser significativo que um dos grandes traumas de Israel tenha sido precisamente a experiência do exílio, tão bem expressa no lamento dos deportados da Babilónia: «Junto aos rios da Babilónia nos sentámos a chorar, recordando-nos de Sião» (Salmo 137,1).
“Quando uma família é obrigada a abandonar a aldeia onde viveram os seus pais e avós, perde muito mais do que uma casa. Perde histórias, afectos, tradições e referências que ajudavam a dar sentido ao quotidiano.” Jean-François Millet (1814–1875): Angelus. Musée d’Orsay (Parias). Wikimedia Commons
Quando uma família é obrigada a abandonar a aldeia onde viveram os seus pais e avós, perde muito mais do que uma casa. Perde histórias, afectos, tradições e referências que ajudavam a dar sentido ao quotidiano. Neste sentido, perder a terra não significa apenas mudar de residência. Significa perder uma parte da própria narrativa humana. Talvez a maior tragédia das migrações climáticas não seja económica ou política, mas antes existencial. Em O Enraizamento, obra publicada postumamente em 1949 e onde Simone Weil procura identificar as necessidades fundamentais da alma humana, a filósofa francesa escreve que «o enraizamento é talvez a necessidade mais importante e mais desconhecida da alma humana». Não se trata apenas da ligação física a um território, mas da inserção numa comunidade de memória, tradições e relações que conferem sentido à existência.
Perante esta realidade, importa recordar que as grandes tradições religiosas atribuíram sempre especial importância à figura do estrangeiro. Tanto no Judaísmo como no Cristianismo, e bem assim no Islão, o acolhimento daquele que chega de fora surge repetidamente associado à responsabilidade ética das comunidades. Hoje, porém, essa questão assume novos contornos. Como acolher aqueles que foram forçados a abandonar as suas terras, não por motivos de guerra ou perseguição, mas porque o lugar onde viviam deixou de lhes oferecer condições ambientais e climáticas mínimas de sobrevivência?
Quando observamos uma fotografia de uma embarcação repleta de migrantes ou ouvimos o testemunho de alguém que perdeu tudo devido a uma seca prolongada, deixamos de estar perante estatísticas. Estamos perante pessoas concretas. Esta dimensão ética foi particularmente desenvolvida pelo filósofo judeu Emmanuel Levinas. Marcado pelas tragédias do século XX e pela experiência da perseguição anti-semita que atingiu a sua própria família durante a Shoah, Levinas procurou repensar a filosofia a partir da responsabilidade para com o outro. Em Totalidade e Infinito (Totalité et Infini, 1961), afirma que o «rosto» do outro nos interpela e nos convoca para uma responsabilidade que precede qualquer decisão, norma ou contracto. O rosto não é apenas a face física de alguém; é a manifestação da sua vulnerabilidade e da alteridade que o caracteriza. Esta reflexão será posteriormente aprofundada em obras como Humanismo do Outro Homem e Deus e A Morte e o Tempo, onde Levinas desenvolve a ideia de que a relação com o outro constitui um lugar privilegiado da experiência ética. Não deixa de ser significativo que esta intuição encontre uma notável proximidade com a tradição evangélica, particularmente quando Jesus se identifica com os mais frágeis: «Era estrangeiro e acolhestes-me» (Mateus 25,35).
A própria Bíblia encontra-se repleta de homens e mulheres em caminho. Abraão abandona a sua terra sem conhecer plenamente o destino que o espera. Os discípulos seguem Jesus pelos caminhos da Galileia e da Judeia. Não deixa de ser significativo que muitas das narrativas fundadoras da tradição bíblica estejam associadas à partida, à deslocação e à procura de um futuro ainda invisível. A fé bíblica raramente surge ligada à imobilidade. Pelo contrário, nasce frequentemente da capacidade de continuar a caminhar quando as certezas parecem escassear.
Esta dimensão foi particularmente desenvolvida por Jürgen Moltmann na sua célebre obra Teologia da Esperança (Theologie der Hoffnung, 1964). Escrevendo numa Europa ainda marcada pelos efeitos devastadores da Segunda Guerra Mundial, Moltmann procurou recuperar a esperança como categoria central da fé cristã. Nas suas palavras, «a esperança é a companheira inseparável da fé». Para o teólogo alemão, a esperança cristã não consiste numa fuga à realidade nem numa resignação perante o sofrimento, mas numa força capaz de abrir horizontes onde apenas parecem existir limites.
Para quem foi obrigado a abandonar a terra onde nasceu, a esperança não elimina a dor da partida. Não devolve os campos perdidos nem traz de volta o lar abandonado. Mas permite continuar a acreditar que a vida não termina nesse momento de ruptura. Talvez seja precisamente esta perspectiva que as migrações climáticas colocam diante de nós. Mesmo quando a terra prometida parece desaparecer do horizonte, permanece a possibilidade de procurar novos caminhos e novos lugares de pertença.
O século XXI poderá vir a ficar marcado por estes novos êxodos provocados pela crise climática. Perante eles, as religiões são chamadas não apenas a interpretar o mundo, mas também a repensar o significado da pertença, da hospitalidade e da responsabilidade para com o outro. As migrações climáticas recordam-nos que perder a terra significa frequentemente perder uma parte da própria identidade. Mas recordam-nos também que a forma como respondemos ao sofrimento alheio continua a ser uma das questões éticas fundamentais do nosso tempo. Talvez o desafio maior não seja apenas ambiental. É também humano. E, numa época marcada pelo desenraizamento e pela incerteza, a esperança continua a ser uma forma de resistência ao desespero.
Vítor Rafael é doutorando em História e Cultura das Religiões pela FLUL – Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, investigador no Centro de História (ULisboa) e na Universidade Católica Portuguesa – Centro de Investigação em Teologia e Estudos da Religião.
Email: vitor.rafael@edu.ulisboa.pt
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