Falei há alguns dias, numa universidade em Lisboa, sobre a representação literária das Donas de Prazos na Zambézia, em Moçambique. Eram senhoras de poder: muitas delas mestiças – indo‑portuguesas, vindas de Goa ou descendentes de uniões com chefias locais – e também mulheres nativas que, por via da sucessão feminina prevista no regime dos prazos, herdavam terras extensas, mão‑de‑obra e exércitos privados de escravos guerreiros conhecidos como achicundas ou chikunda. Eram, na linguagem local e administrativa, senhorio de verdadeiros feudos ribeirinhos ao Zambeze.
Saí de Lisboa para o Porto com perguntas a ressoar, acerca de onde é que o poderio feminino tinha desaparecido. Hospedei‑me algures numa artéria estreita, de calçada seca e granito empoeirado pelas obras existentes ali por perto. Estávamos nas proximidades do verão. Esse lugar chamava-se Rua das Doze Casas. O nome martelava‑me a cabeça; parecia‑me cifra, senha, eco de uma outra rua. Perguntei a moradores: encolheram os ombros, distraídos entre varais de roupa e cheiro a bacalhau refogado. Nada. Entretanto, um colega meu disse que pode ser que a rua tenha ficado um imenso tempo apenas com doze casas. Não havendo certezas, continuei a ruminação.
“Caminhei diariamente pela Rua das Doze Casas até que, num fim de tarde muito seco, o nome encaixou como seixo no rio: as doze casas eram as de Dona Agostina.” Foto © Sara Laísse
No esforço de decifrar, acudiu‑me – erradamente, eu sabia – o esquema do chefe de Dez Casas, estrutura de micro‑administração instituída em Moçambique pós‑independência: representante de quarteirão, mediador de conflitos domésticos, cobrador de pequenas obrigações sociais, olhar vigilante do Estado nas margens urbanas. Os números – dez, doze – trocavam‑se como conchas num jogo infantil, até que a memória abriu porta noutra direcção.
Caminhei diariamente pela Rua das Doze Casas até que, num fim de tarde muito seco, o nome encaixou como seixo no rio: as doze casas eram as de Dona Agostina.
Dona Agostina passava em capulanas vivas, pulseiras de missangas e um andar que ninguém mandava: cabeça erguida, olhos que pesavam o mundo antes de o aceitar. Era altiva e autoritária.
Tomás, o seu marido, era empregado doméstico de uma vizinha. Era um homem magro, chapéu gasto, riso nervoso; português falado num arco de nasalidades misturadas ao macua quotidiano.
Foi Tomás quem nos segredou – a mim e aos vizinhos – que Dona Agostina atravessava então uma fase calma, “xá tá manso”, dizia ele, e por isso ele próprio dormia melhor. Em tempos tinha sido diferente: “Acostina xá lhe apanhei com doze homenx…” repetia, meio queixa, meio resignação teatral, arrastando os x como quem varre pó de milho. Segundo ele, cada um desses homens morava numa das casas alinhadas a partir da sua vizinha: doze casas sucessivas, doze histórias de corpo e visita, doze momentos de agência feminina num bairro onde as paredes sabiam mais do que as leis.
“Olha, nham’txera, se chegas à tua casa e vês chinelos de homem à porta, eh pá, não entras. Esse tá lá dentro com tua mulher. Vais dar volta, toma uma Laurentina, espera pro ‘molhar o biscoito’ acabar… depois logo falas. Se queres guerra, perdes mulher, perdes casa. Melhor cabeça fria.” (Tomás atribuía a expressão “molhar o biscoito” ao patrão, citando‑a sempre com um ar de cumplicidade malandra).
Geografias afectivas
“A perda da relação conjugal pode significar o regresso do marido à sua terra com pouco mais que a roupa do corpo.” Foto © Dino Búfalo
A bonomia nervosa encobria um cálculo social: Tomás precisava do emprego; precisava também de manter a paz com a família de Agostina, cuja rede de parentesco lhe garantia acesso à terra de cultivo sazonal e a cuidados em doença. Em contextos matrilineares e, outrora, matrilocais como os prevalecentes entre muitos grupos macua‑lomwe no Norte, o homem que casa pode residir – pelo menos num período – nas terras da mulher; a casa é dela, da sua linhagem uterina. A perda da relação conjugal pode significar o regresso do marido à sua terra com pouco mais que a roupa do corpo.
Entre os macua-lomwe (Zambézia e Nampula), os ritos de iniciação femininos emwali e os masculinos correlatos marcam a incorporação social e transmitem saberes sobre corpo, sexualidade, trabalho e hierarquias. As raparigas são vistas como eixo de continuidade do clã uterino; a educação ritual inclui cuidados do corpo erótico, uso de óleos, técnicas de prazer e prescrições de conduta conjugal. Estes ritos constituem espaço feminino de poder e, simultaneamente, de disciplina social.
Pesquisas sobre identidades de género nos ritos de iniciação no Centro e Norte de Moçambique sublinham que tais rituais, embora dinâmicos e sujeitos a reinterpretações, moldam representações do corpo e do papel sexual: incentivam a disponibilidade conjugal da rapariga, mas também lhe outorgam competências simbólicas que podem ser mobilizadas para negociar afectos e recursos.
Perguntar hoje por poliandria em Moçambique suscita logo a resposta: “isso já não existe”. A negação é quase reflexo. Contudo, relatos dispersos persistem – como o episódio, contado em Nampula, do homem que surpreendeu a esposa com outro e foi aconselhado pela sogra: “Deixa a minha filha ser feliz! Se não aguentas, abandona. Há muitas mulheres por aqui…” A fórmula soa caricata, mas traduz uma lógica: num sistema em que a mulher e a sua linhagem controlam o espaço residencial, o marido negocia a sua permanência.
No plano literário, Paulina Chiziane, em Niketche: uma história de poligamia, explora – invertendo e torcendo o paradigma – as geografias afectivas de um casamento múltiplo que atravessa Norte e Sul, denúncia da hipocrisia patriarcal e convite à agência feminina. Embora trate de poligamia masculina, o romance evidencia práticas regionais diferenciadas de conjugalidade e abre espaço para imaginar arranjos menos hierarquizados, ecoando memórias de maior autonomia corporal feminina no Norte.
Tomás assegurava que os episódios mais intensos da vida sexual de Agostina tinham ocorrido em Nampula, mas sublinhava que ela era natural da Zambézia – região onde várias outras populações macua‑lomwe estendem redes uterinas que ligam terras, casas de irmãs e circulação de cunhados. A hipótese: Agostina crescera numa cultura em que as mulheres da linhagem tinham margens mais largas de escolha afectiva do que as moralidades urbanas tardias admitiam.
Depois da separação, contou‑me Tomás, Agostina regressou “para Zambézia”. Diziam que, sentindo falta de companhia, podia “upar” – levar – um homem visto na rua para sua casa, dispondo dele como quem acolhe visita ritual. A anedota circulava entre risos masculinos, mas transporta resíduos de práticas de hospitalidade sexual ligadas a ritos de fertilidade e a lógicas de reciprocidade clânica documentadas de modo fragmentário em etnografias antigas.
Corpo regulamentado: vinhas do Douro, corpos na vinha
‘Numa visita ao Museu do Douro e a vinhas da região, ouvi que, em tempos, as mulheres participavam na pisa das uvas. Foram depois afastadas – dizia o guia – porque, usando saias e descalças no lagar, distraiam os homens e “baixava a produtividade”.’ Foto © Sara Laísse
Numa visita ao Museu do Douro e a vinhas da região, ouvi que, em tempos, as mulheres participavam na pisa das uvas. Foram depois afastadas – dizia o guia – porque, usando saias e descalças no lagar, distraiam os homens e “baixava a produtividade”. Mais do que anedota turística, a história reflecte uma longa tradição europeia de disciplina do corpo feminino em espaços de trabalho comunitário.
Essa lembrança fez ressoar Moçambique: quantas vezes o corpo da mulher foi desterrado do espaço público sob pretexto de recato, produtividade, moral religiosa? Quantas regulações coloniais, missionárias ou pós‑coloniais impuseram coberturas, interditos de dança, de ritos, de múltiplas uniões? A vigilância do corpo feminino é tecnologia política recorrente em geografias distintas.
Catolicismo, monogamia e erosões de poder feminino
“A literatura de Paulina Chiziane recupera essa fractura geográfica e simbólica, fazendo das danças de iniciação – niketche, dança do sol e da lua – metáforas da insurgência do corpo.”
Numa conversa posterior com uma colega historiadora interroguei: terá sido a Igreja Católica Apostólica Romana, com a imposição do casamento monogâmico e do modelo patriarcal cristão, a principal responsável pela perda de poder feminino? A resposta é necessariamente matizada. Em várias partes de Moçambique, a evangelização católica – articulada com políticas coloniais – combateu a poligamia formal, desvalorizou ritos de iniciação (considerados pagãos) e promoveu modelos de família nuclear centrada na autoridade masculina. Em regiões do Norte (makonde, macua, etc.) missionários chegaram a tentar proibir práticas como o likumbi (masculino) e equivalentes femininos, interferindo em pedagogias do corpo e em redes de parentesco.
Contudo, a acção missionária nunca foi homogénea nem totalmente eficaz. Em Nampula e na Alta Zambézia persistiram modalidades em que o homem casado ia viver – temporária ou definitivamente – para a casa da mulher; construía‑lhe casa; e, no divórcio, saía com pouco mais que os seus objectos pessoais, sem disputar bens da linhagem feminina. A tensão entre normativos católicos monogâmicos e práticas locais criou regimes híbridos, frequentemente ocultos sob a forma de “uniões tradicionais” paralelas aos registos eclesiásticos.
Cresci a ouvir versões contraditórias sobre corpo e poder da mulher. No Sul de Moçambique, o discurso público carregava tabus: o corpo feminino tematizado em rituais discretos, sempre sob a sombra do pudor; liberdade associada sobretudo ao masculino; lobolo como contrato que reforça alianças e dependências. No Norte, conversas mais abertas emergiam em certos fóruns, ainda que muitos segredos – técnicas de prazer, gestos rituais – permanecessem “manifestos mas não ditos”. A literatura de Paulina Chiziane recupera essa fractura geográfica e simbólica, fazendo das danças de iniciação – niketche, dança do sol e da lua – metáforas da insurgência do corpo.
Epílogo: doze casas como método
As doze casas de Agostina, alinhadas como uma genealogia horizontal, oferecem‑me hoje um método para reler as arquitecturas do poder feminino em Moçambique: da dona de prazo que comandava achicundas ao quarto de capulana onde a sogra diz ao genro que se vá embora se não aguenta; do lagar do Douro que expulsa saias ao pátio, do emwali que ensina prazer; da monogamia catequética à poliandria tácita dos bairros; da rua europeia seca, à picada vermelha que leva à casa da irmã mais velha.
Cada casa contém um corpo; cada corpo, uma regra e a sua transgressão. Explicá‑los é caminhar – contá‑los, reescrever. Façamos valer a página de hoje.
Sara Jona Laisse, docente universitária, membro do graal – Movimento internacional de Mulheres Cristãs. Contacto: saralaisse@yahoo.com.br.
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