Felizes o que choram… de alegria: Cristianismo e humor

| 13 Jun 2024

“Cremos que é a primeira vez que um Papa convoca os que fazem do riso o seu ganha-pão e nutrem a nossa boa disposição. Também não é sem significado que este encontro decorra logo no dia a seguir à festa de Santo António, o santo com quem se pode brincar sem receio de represálias vindas do alto.” Foto: Vatican News

Esta sexta-feira, 14 de junho, o Papa Francisco encontra-se com os humoristas, entre os quais estarão os nossos bem conhecidos, Maria Rueff, Joana Marques e Ricardo Araújo Pereira. Cremos que é a primeira vez que um Papa convoca os que fazem do riso o seu ganha-pão e nutrem a nossa boa disposição. Também não é sem significado que este encontro decorra logo no dia a seguir à festa de Santo António, o santo com quem se pode brincar sem receio de represálias vindas do alto.

É um facto que a Igreja católica e os seus pregadores não conviveram bem com o riso e o humor. Entre os antigos, que desde cedo se ocuparam do riso como assunto sério perfilaram-se duas atitudes ou correntes face ao humor: teria razão Demócrito, que passou a vida a rir, ou Heraclito, que preferiu sempre as lágrimas (Democritus ridens – Heraclitus lugens). Estes dois nomes tornaram-se os protótipos lendários de duas visões e atitudes contrapostas perante o mundo e a vida: Heraclito, “o obscuro”, solidário dos homens e complacente com este “vale de lágrimas” que é o mundo; Demócrito, indiferente aos males que afligem o mundo, face ao qual mantém a distância que lhe permite rir de tudo e de todos.

À vetustíssima pergunta: “rir ou chorar?”, os autores cristãos foram dando uma resposta em continuidade com os moralistas antepassados, preferindo quase sempre a via de Heraclito. Herdeiro desta moralização do riso, o Pe. António Vieira dedica um dos seus sermões em defesa das “Lágrimas de Heraclito, contra o riso de Demócrito”. Nesta prédica proferida na cidade de Roma e recentemente revisitada pelo cineasta Manoel de Oliveira, em Palavra e Utopia (2001):

“Entrando, pois, na questão, se o mundo é mais digno de riso ou de pranto; e se à vista do mesmo mundo tem mais razão quem ri, como ria Demócrito, ou quem chora, como chorava Heraclito: eu, para defender, como sou obrigado, a parte do pranto, confessarei uma cousa e direi outra. Confesso, que a primeira propriedade do racional é o risível: e digo, que a maior impropriedade da razão é o riso. O riso é o final do racional, o pranto é o uso da razão. Para confirmação desta, que julgo evidência, não quero mais prova que o mesmo mundo, nem menor prova que o mundo todo. Quem conhece verdadeiramente o mundo, precisamente há-de chorar; e quem ri, ou não chora, não o conhece […] Demócrito ria porque todas as cousas humanas lhe pareciam ignorâncias; Heraclito chorava, porque todas lhe pareciam misérias: logo maior razão tinha Heraclito de chorar, que Demócrito de rir; porque neste mundo há muitas misérias que não são ignorâncias, e não há ignorância que não seja miséria”.

 “Teria razão Demócrito, que passou a vida a rir, ou Heraclito, que preferiu sempre as lágrimas”. Gravura: Heráclito e Demócrito. © Portrait Gallery, London

O pregador acaba assim por dar razão a “Heraclito e não a Demócrito, porque quem chora, lastima; e quem ri, despreza; e a compaixão concilia amor, o desprezo ódio e aborrecimento; quem ri, exaspera; quem chora, enternece; e quem quer imprimir os seus afectos e a sua doutrina nos corações, não deve endurecê-los, deve abrandá-los. O agricultor, para colher os frutos, rega as plantas: o impressor, para imprimir as letras, molha o papel; e assim o deve fazer com as lágrimas, quem quer imprimir os seus afectos e colher o fruto das suas persuasões”.

O Pe. António Vieira parece assim dar razão a todos os que, como Nietzsche, acusam o cristianismo de “ter matado o riso” e o humor. A dose de verdade que deve ser reconhecida nesta opinião aplica-se, antes de mais às religiões monoteístas. Efetivamente, pelo menos aparentemente, desde Luciano de Samosata até Nietzsche a risada divina está sempre do lado do politeísmo, como se os demais deuses riam diante daquele que se levanta para dizer “eu sou o único deus”.

Por outro lado, a ideia de que “rir é humano” e, portanto, não é próprio do divino, encontra-se já nos filósofos pré-cristãos que, como Platão, criticaram Homero por falar do “riso infindável e incontido dos Deuses” (República, 389a). Para este filósofo “não é admissível que se representem homens dignos de consideração sob a acção do riso; e muito pior ainda, se se tratar de deuses” (República, III,388e-389ª).

Não foi, portanto, o cristianismo que introduziu o preconceito anti-riso na cultura ocidental. Dito isto, temos de reconhecer que contribuiu fortemente para o apagamento do riso na espiritualidade cristã. Enquanto os intelectuais da antiguidade respondiam contrapondo o taciturno Heraclito (o obscuro) ao risonho Demócrito (o filósofo que ri), como emblemáticos da atitude especular perante a vida, os pregadores cristãos olharam para Cristo como uma via alternativa aos modelos extremados de Heraclito e de Demócrito.

Efetivamente, a imagem e atitude dominantes de Jesus Cristo está tão distante do riso cético de um Demócrito indiferente às dores da humana condição (Berger, História do riso, 1999, 283), como da gravitas taciturna do solidário Heraclito. Efetivamente, não podia rir-se da condição humana, Aquele que assumiu até às últimas consequências (submetendo-se também ao riso dos outros) esta mesma condição, nem limitar-se a chorar com os que choram se não Aquele que promete o riso aos que agora choram (cf. Lc 6,21). Em contrapartida, nem Demócrito nem Heraclito valorizam o riso e as lágrimas como o fez Jesus Cristo, superando no paradoxo da sua própria pessoa o dualismo entre o trágico e o cómico.

 

Ambiguidades do riso

Riso. Bordalo Pinheiro

Gravura: Estudo de Bordalo Pinheiro para “Santo António de Lisboa”. © Museu Bordalo Pinheiro, Lisboa

 

“Não nos engane a ambiguidade da palavra «riso»”. Este aviso de S. Basílio de Cesareia (Regulae fusius tractatae, 17,1; PG 31, 961) introduz-nos na complexa ambivalência do riso na tradição cristã. Também esta é herdeira do que há muito se sabia acerca a ambivalência do riso e humor (cf. Quintiliano, Inst. Orat. VI,3). Efetivamente, se alguns chegaram a considerar que a sua natureza fosse divina (Odisseia, VIII,326); outros viram no riso algo de demoníaco (Filóstrato, Vida de Apolónio, IV,20) ou, pelo menos, irracional (Quintiliano, Inst. Orat. VI,3).

Os autores cristãos conhecem e reconhecem a sentença aristotélica, segundo a qual, “nenhum animal ri, exceto o homem” (De partibus animalium, III, 10, 673 a, 8). “O homem é um animal que ri e mais nenhum animal participa desta faculdade”, reforça São Gregório de Nissa (Contra Eunómio, III,9,5). Mas, se o riso nos distingue dos animais, será que também nos aparenta com Deus? Se rir é um predicado do homem, porque riem tanto as divindades gregas e pagãs, ao passo que o Deus bíblico jamais ri? Por outro lado, se rir é próprio do “animal racional” porque anda o riso tantas vezes associado à irracionalidade nada “espiritual”. Tal abordagem deriva, em boa parte, do facto de o riso estar vinculado à condição meramente corporal. De facto, o riso exprime-se através do corpo e é, na sua dimensão antropológica mais básica, expressão de uma “perturbação” inesperada. Os antigos associavam, inclusive, o “humor” ao fluido corporal oriundo do baço que, conforme a medicina antiga, provocava o riso. Por isso, os Padres do deserto receitavam o azeita como remédio.

A experiência do riso como “grande agitador”, denuncia, de novo, a ambivalência do humor e deixa antever os “perigos” morais e sociais do riso.  Como observa Teodor Baconsky, os gregos «ont su três tôt que le rire contredit (tout en exposant) la précarité de la condition humaine» (Baconsky 1996, 21).

Por isso, os teólogos cristãos, embora reconhecendo que o riso é uma faculdade tipicamente humana, estão longe de incluir esta faculdade entre “as mais elevadas”, sobretudo se comparada com a racionalidade (Agostinho, De libero arbítrio, I, 8. 18; Sermão 175,2,2). Partindo do princípio de que «na definição se inclui também a diferença» distintiva, Clemente Alexandrino sabe que definir o homem como “capaz de rir” (gelastikós), implica acrescentar-lhe os demais atributos: «ao acrescentar à definição de ser humano a capacidade de rir, formando conjunto com um ser vivo racional, mortal, terreste, pedestre e risível (gelastikós)» (Strom. VIII,21).

Consequentemente, o riso manifesta a ambivalência da condição humana corporal e terrena, na complexa relação e tensão corpo-espírito, mas sobretudo como sinal da nossa precária condição mortal e pecadora. Bom conhecedor desta conceção patrística e medieval, Umberto Eco coloca na boca de Jorge a seguinte interpretação do dito aristotélico: «que o riso seja próprio do homem… demonstra que o riso é coisa bastante próxima da morte e da corrupção do corpo», e, portanto, «sinal do nosso limite de pecadores» (O Nome da Rosa, 1980, 95).

 

Uma antropologia do riso

 

O riso foi, por múltiplas razões, sempre motivo de inquietação: pela sua dimensão eruptiva é muitas vezes visto como um “fenómeno de fronteira” nas relações sociais, na sua ambivalência de acolhimento ou exclusão do outro; mas também como fenómeno que envolve a alma e o corpo humanos e, portanto, como “interface” entre o corpo e a alma, entre o âmbito físico e o âmbito mental.

Já reconhecemos que o assunto acabou por sofrer, em âmbito cristão, uma substancial revisão. Esta não ser reduz, porém, à mera tese da negação do riso tantas vezes repetida (Almeida, Abílio. História do riso, Lisboa, 2022, 26-27; 40-46). Assumindo o riso como qualidade distintiva do ser humano (“um animal capaz de rir”; gelastikón zôon) os autores cristãos defendem que o riso é, de facto, uma caraterística exclusiva e própria do ser humano, a par da racionalidade. Riso e razão não são, portanto, incompatíveis ou contrários, mas constituintes da condição humana.

Por outro lado, e ainda na linha de Aristóteles (Ética a Nicómaco, IV,1128, 5-20), que já condenava o riso degradante, mas aprovava o sorriso educado, Clemente Alexandrino desenvolve um breve tratado sobre o riso (Paed. II,5: Acerca do riso), onde, longe de o condenar, o enquadra na comum ética da moderação. O rir humano não é banido, mas regrado. Para ilustrar o “rir do sábio”, Clemente usa a imagem da harmonia das cordas de um instrumento: cada uma delas pode vibrar, desde que em harmonia com as demais. Assim o riso deve estar em harmonia com a pessoa no seu todo (Paed. II,5,47). Mais ainda, o riso deve ser um eco do “homem interior” que se exprime na palavra: «não se deve, pois, cair no ridículo de expor ao riso dos outros o mais precioso dos bens que há nos homens: a palavra» (ibid. II,5,45).

Em suma, o que Clemente e a posterior moral cristã acabam por propor não é tanto a negação, mas a “educação do riso” (Paed. II,5,47), ainda que, em muitos casos esta prioridade pedagógica se tenha traduzido na proibição do humor. Também aqui, a paideia cristã retomou a tradicional caracterologia moralizante do humor: que vai do riso “de rosto relaxado” qualificado como “estulto” e próprio de quem vive na imoralidade, ao riso “sensato” do sábio (Paed. II,5,47).

Gregório de Nissa é, depois de Clemente, o primeiro autor patrístico a tentar uma fisiologia do riso. No seu tratado, De hominis opificio, oferece-nos mesmo uma inesperada fisiologia do riso, enquanto atributo genuinamente humano-somático: “As condutas do corpo dilatam-se mais que o costume, o ar é atirado por elas para as profundezas e, daí, de novo rejeitado naturalmente pela boca, com a ajuda das vísceras e sobretudo, dizem, do fígado, que o expulsam num movimento tumultuoso borbulhante. Assim, a natureza, para facilitar a saída cómoda deste ar, alarga a boca e estende as bochechas de cada lado para permitir a respiração. Este fenómeno chama-se riso” (De hominis opifício, XII).

O riso, como reação jubilosa a “algo de agradável que chega aos ouvidos” tem, portanto, que ver com “a constituição do corpo”, isto é, a nossa condição corporal. Deitando mão dos conhecimentos médicos, Gregório retoma o assunto para nos oferecer uma antropologia do riso (gélos). E, baseando-se em Sir 2,2 (acerca do riso eu disse: “é loucura”!), comenta:

“Efetivamente, que melhor forma de definir exatamente o riso? Não é uma palavra nem ação orientada para um determinado fim, mas antes um agitar-se descomposto do corpo, um sobressalto da respiração, um tremor de toda a pessoa, que incha as faces, põe à mostra os dentes, as gengivas e o palato, faz dobrar o pescoço e quebra a voz de modo anómalo, uma vez que junto com esta se interrompe simultaneamente também a respiração. Que outra coisa pode isto ser senão loucura? Por isso o texto diz: ao riso eu disse “loucura” (Sir 2,2), como se dissesse: “estás louco e fora de ti, não sabes permanecer dentro dos teus limites, mas comportas-te deliberadamente de modo indecoroso e no delírio transtornas o teu aspeto, provocando uma alteração que não serve para nada” (In Ecclesiasten, II,7).

Note-se que esta descrição e avaliação não se refere a todo o tipo de riso, mas ao que se traduz em mera manifestação descontrolada e violenta de uma emoção superficial e meramente “corporal” (cf. Gregório Nazianzeno, Discursos, 5,234). É este fenómeno essencialmente corporal e alienante que é negativamente adjetivado e reprovado na espiritualidade, desde a Regra de Qumran (1QS VII,15), às posteriores regras monásticas (Regra de S. Pacómio, III,7; Regula Magistri, 5,9). É este riso “sem modos” (immoderatius), que, embora avaliado como pecado leve, precisa de ser educado (Agostinho, Ep. 104,4,13).

O próprio João Crisóstomo tantas vezes acusado de diabolizar o riso, reconhece que: «não há mal em rir. O riso não é mau, mas é ruim o desmedido, o inoportuno». E se «temos o riso dentro de nós» (res nostrae effectae sunt risus civilitas et urbanitas) é para o usarmos oportunamente, mas não «para exagerarmos e rirmos sempre» (Hom. Hebr. XV,4; PG 63, 121). Consequentemente os homens graves e honestos riem pouco e ainda menos aceitável é o “riso inextinguível dos deuses” (República 388e).

A fixação nestes “perigos” sociais e morais do riso levaram a tradição clássica e judaico-cristã a domar o humor espontâneo, preferindo o “sorriso”, precisamente porque sub-ridere é uma forma atenuada de rir, em nome do “riso sábio” que «é sinal físico e visível da alegria invisível» (Fílon, Leg. 3,83; 3,218; Mondésert, 1962, 216; 296 Cher. 8; Beard 87).

 

Rir divino e rir dos deuses

Riso. Máscaras gregas. Teatro

“Rir é, pois, humano, mas será que é também divino? As respostas são diversas, conforme as tradições e crenças religiosas. Entre estas perfilam-se, contudo, duas grandes tendências: As religiões monoteístas que acentuam a distância entre a divindade e a humanidade; e as religiões politeístas que aproximam e misturam os deuses e homens” Figura: Mosaico mostrando máscaras teatrais de tragédia e comédia. Obra de arte romana, século II dC. Museu Municipal de Roma. / Wikimedia Commons

Rir é, pois, humano, mas será que é também divino? As respostas são diversas, conforme as tradições e crenças religiosas. Entre estas perfilam-se, contudo, duas grandes tendências: As religiões monoteístas que acentuam a distância entre a divindade e a humanidade; e as religiões politeístas que aproximam e misturam os deuses e homens (Nascimento, 2015, 22).

Estas últimas concedem naturalmente muito mais espaço ao humor divino do que as primeiras que vêm no riso um atentado à transcendência divina.

Um papiro datável do século II conserva uma narrativa gnóstica da criação, segundo a qual o mundo é fruto de “sete gargalhadas da divindade”. Segundo esta versão da criação, tudo provém do riso divino: «logo que Deus riu, nasceram os sete deuses que governam o mundo; logo que ele desatou a rir, surgiu a luz, à segunda risada, surgiu a água, e ao sétimo dia do seu riso surgiu a alma…» (Bettini, M., Ridere degli dèi, ridere com gli dèi, Bologna, 2020, 230). Se o mundo luminoso «provém do rir da Sabedoria, mãe dos viventes», não admira que se atribua ao Salvador um riso superior ao da mãe de Isaac (Sara=Sabedoria), como sinal de natureza divina (Orbe 1977, 231). Não surpreende, neste contexto, que o Cristo gnóstico ria muito mais do que o Jesus dos evangelhos e da tradição patrística (veja-se, por exemplo o Evangelho de Judas, 34, 2ss; 34,11; 36, 22ss.; 44, 19ss; 55, 12ss): nesse caso quem realmente ri não é o Lógos feito carne, mas a entidade puramente divina e espiritual assomática totalmente impassível. O riso aparece, assim, na versão gnóstica do cristianismo como a resposta à inaceitabilidade da “loucura” de um Deus padecente na carne (Ireneu, Adv. Haer. I,24,4). Tal solução doceta reiterada nas fontes gnósticas não anda longe, pelo menos aparentemente, da atitude de Demócrito que “ria do homem afanado em mil trabalhos para nada alcançar” (Pseudo-Hipócrates, 62). Especialmente no contexto da Paixão, o Sorriso do Salvador gnóstico opera uma inversão dos escárnios e padecimentos de Cristo (cf. Mt 27,39-43). Longe de ser derrotado na carne, Jesus permanece impassível e vitorioso, apesar da carne aparente, e, por isso, sorri dos que levam a sério o drama da Cruz. O que para o lógos grego é considerado “loucura” e para a mens gnostica é “motivo de riso”, é para os crentes no Pathos de Cristo, motivo de “orgulho e de glória” (Crisóstomo, Com. Gálatas, VI,3; PG 61, 678-679).

Exceptuando a teosofia gnóstica, o riso está longe de fazer parte da representação do divino em âmbito cristão. Se no teatro deste mundo os deuses pagãos contracenavam com os homens, que participam do humor divino (cf. Plínio, Hist. naturalis, II,15; Cícero, Tusc. I,32), tal deve-se, em boa parte, ao facto de as divindades plurais se apresentam também como “representações” e “fragmentos” do mundo humano (Bettini, 2020, 94), dando assim lugar ao humor em múltiplo sentido: riso de deus e rir dos deuses e, sobretudo, rir da mísera condição humana na “comédia” deste mundo.  Este antropomorfismo que permite aos deuses pagãos comportarem-se como humanos, rindo, chorando, irando-se etc. não podia persistir nas religiões monoteístas.

Por conseguinte, o riso acaba por assinalar a fronteira entre duas formas de representar a divindade e a relação desta com o mundo e a humanidade, ao mesmo tempo que assume funções bem diferentes: no âmbito pagão é uma forma de familiaridade com o divino, no campo cristão é expressão de total estraneidade e demarcação.  A apologética cristã denunciou essa “mistura” entre o humano e o divino («deos vestros etsi ludos facit, tamen in hominum rebus et actibus miscuit», Minúcio Félix, Octavius, 23,3) que já levara Platão a excluir Homero da república, por “brincar” com os deuses. Gregório de Nazianzo retoma a crítica platónica que via no famoso “riso inextinguível dos deuses” uma blasfémia imperdoável: «O que vai fazer com Homero, o grande mentor das cenas cómicas de vossos deuses? Mas deve dizer-se cómico ou trágico? Encontrarás nos seus admiráveis poemas um e outro registo: um apropriado ao infortúnio e outro que excita o riso» (Disc. IV,116; Moreschini, 2000,174).

 

Jesus Cristo nunca riu?

Cristo. Publicanos. Pecadores. Refeição

Ilustração de Albert Robida (1848-1926), “Jesus come com publicanos e pecadores”.

Não restam dúvidas de que, muito mais do que Demócrito e Heraclito, Jesus marcou a nossa história e cultura, inclusive no que se refere à ancestral pergunta: deve-se rir ou não rir? Pergunta cuja resposta suscita uma outra: foi a pessoa e comportamento de Jesus que modelou a nova função do riso, com respeito ao paganismo, ou foi este que modelou a figura de Jesus com respeito ao riso e humor?

Um escrito atribuído a S. Efrém (†373), sob o sugestivo título Quod non oporteat ridere (CPG 3933), insere-se no já multissecular debate que continuará na história sobre legitimidade ou não do riso na vida e espiritualidade cristãs. Citando Crisóstomo, tido como «o adversário mais feroz do riso, entre os padres da Igreja» (Minois, Georges. História do riso e do escárnio, São Paulo, 2003, 146), Cristo nunca teria rido e, consequentemente, o cristianismo não ri (Dominum numquam risisse, sed flevisse legimus). Muitos pregadores repetirão esta tese supostamente fundada nas Escrituras, propondo Cristo como fundamento do não humor cristão.

Sabemos que, no rol dos homens sábios que não foram vistos a rir, Jesus não está sozinho. Efetivamente, este era um traço da pessoa sábia e respeitável (Filostórgio, Vida de Apolónio, VIII,10). Quando Atanásio escreve que Santo Antão não se recorda de ter rido (Vita Antonii, 14,4; Bartelink 1991, 36), não tem, provavelmente, como modelo o Jesus histórico. Sulpício Severo, ao redigir a Vita Martini, assegura que «nunca ninguém o viu nem a chorar nem a rir… tendo Cristo sempre em seus lábios» (Vita Martini, 27,1; SC 133, 314).

Também João Crisóstomo concorda que não é possível ter, ao mesmo tempo, Cristo e o riso nos lábios. O “Boca de oiro” assegura, repetidamente, que «Cristo nunca riu», sabendo que não está sozinho na defesa desta tese (Hom. Hebr. 15,4). Conhecendo a tradição anterior e a abordagem ética do riso antecipada pelos moralistas antigos, Crisóstomo – pastor e moralista, defensor da “compunção” – sabe que o chefe ou líder ideal não deve dar-se ao riso (Platão, República, 388e-389a). Numa cultura marcada pela honra e pelo pudor, a hilaritas não podia fazer parte do retrato do “homem respeitável” (Baconsky, T., Le rire des Pères, Paris 1996, 17; 20-21). Por outro lado, cristãos e não cristãos sabem que “só rimos de alguém sem poder” (De ira Dei 23,10), mas não dos poderosos e, muito menos do Omnipotente. Por isso, o crente no Todopoderoso não cultiva o humor divino.

Jesus, tanto enquanto “homem respeitável”, como enquanto Senhor-Deus, inscreve-se neste perfil. Por isso os evangelistas nunca o apresentam sorrindo e o imaginário cristão prossegui nesta representação de Cristo.

Se Jesus não riu, consequentemente, na Igreja, enquanto espaço cultual de Cristo, não há lugar para o “humor, riso ou gracejo” ou “ditos picantes” (cf. Ef 5,4), considerados “inúteis” e incompatíveis com o “Cristo Crucificado, revestido de luto”: «Diz-me – desafia João Crisóstomo –, onde ouviste que Cristo se comportou assim [rindo]? Em parte alguma, mas frequentemente aparecia triste…; e tu ris? Se alguém não sente os pecados alheios, merece censura; quem pelos seus não tem dor alguma, mas ri, merece perdão? O tempo presente é de luto e aflição, de purificação e de servidão, de certame e de suores; e tu ris?» (Homiliae in Hebr. XV,4).

São, portanto, duas as razões para não rir: o exemplo do próprio Cristo que chorou, mas não riu e o “luto e aflição” que caraterizam o tempo presente (nunc) marcado pelo pecado humano. Neste contexto, é evocado o “riso repreendido de Sara” e a palavra de Cristo, o novo Isaac: «Não vês Sara repreendida? Não escutas Cristo dizer: Ai de vós, que agora rides, porque chorareis! (Lc 6,25)» (Homiliae in Hebr. XV,4).

Como “fundamento” para preferir as lágrimas ao riso evocase a palavra e atitude do próprio Cristo: «De que fundamento e base partiremos? O fundamento serão, obviamente, as palavras de Cristo com as quais maldiz os que riem e declara bem-aventurados os que choram, porque deles é o reino dos céus (Mt 5,4)» (De cumpunctione, I,1); o exemplo do «divino Senhor que também chorou… Muitas vezes o vemos chorar, mas nunca rir, nem sequer sorrir suavemente. Pelo menos nenhum dos Evangelistas no lo refere» (In Matth. VI,6).

Com base no silêncio dos Evangelistas, o moralista cristão encontra no suposto comportamento e palavras de Cristo o fundamento para redzir o riso profano à alegria no Senhor. Ao riso que se foca “neste mundo” e “nas coisas terrenas” é contraposta a “alegria em Cristo”» (In Matth. VI,6-7).

É justo adiantar que esta leitura restritiva dos dados escriturísticos não «pretende suprimir todo o tipo de riso, mas que se evite a sua desmesura». Como podes – pergunta –, «romper às gargalhadas e divertir-te dissipadamente, quando tens de dar grandes contas, quando tens de comparecer diante do temeroso tribunal» para dar contas de todas as ações e omissões? (Ibid.). «Tu, portanto, que tens de dar contas de tantas coisas, continuas a rir, contando piadas e entregando-te ao prazer?» (In Matth. VI,6). E, prosseguindo no diálogo habilmente conduzido com o seu auditório, pergunta: «E que proveito colherei de não rir e pôr-me triste?» ao que o pregador responde: «Não é este mundo um teatro de riso, nem viemos a ele para soltar gargalhadas, mas para gemer e ganhar com nossos gemidos o reino dos Céus» (In Matth. VI,6).

Na justificação de Crisóstomo concorrem dois temas: o topos pagão do mundo como teatro a não levar a sério (como no-lo ilustra a obra de Luciano de Samósata); e o tema cristão do mundo como “vale de lágrimas” (bem presente na obra de Crisóstomo e, de algum modo, em Agostinho), pelo qual renderemos contas. «Neste mundo em que a vida não nos sorri, como e porquê rir?», pergunta Agostinho de Hipona (Sermão 31,4).

 Num Sermão sobre o Nascimento do Menino Deus, o Padre António Vieira,  depois de associar a promessa “beatos os que choram” (beati qui lugente) às “lágrimas e gemidos do recém-nascido” (2), convida a contemplar o Menino Deus, no qual se pode «ver a fome fartando, a sede refrigerando, a tristeza alegrando…» (3); para, logo a seguir, associar o riso de Isaac às alegrias do nascimento do Filho da Virgem Maria:

«Tão novas e tão admiráveis são as cousas que prega sem falar o Orador do Presépio: e são, também, tão engraçadas, que a primeira vez que foram ouvidas, todos não só se alegraram, mas não puderam conter o riso. Quando foi anunciado o nascimento de Isaac, riu-se Sara, riu-se Abraão, e o próprio Isaac se chamou Riso. E qual foi o motivo? Porque naquele nascimento foi significado o de Cristo. Como diz S. Efrém: non propter Isaac risit Sara; sed propter natus ex Maria Virgine. Et sicut Joannes exultavit in utero, ita suo risu Sara gaudium significavit. Ri-se Sara, não pelo nascimento de Isaac, que havia de nascer dela; mas pelo nascimento de Cristo, que havia de nascer da sempre Virgem Maria… Riu-se Sara, riu-se Abraão, riu-se Isaac; e tiveram muita razão, não só para se alegrar, mas para se rir do que se viu neste dia…» (4).

É significativa a citação de S. Efrém a quem se atribui o já referido Quod non oporteat ridere, tantas vezes citado como uma das vozes banidoras do riso na vida e espiritualidade cristãs. No evento encenado de Belém (um espetáculo que diverte e faz rir), o sorriso é provocado pela surpresa e novidade de tão inaudito acontecimento. Em resposta ao “engano do Demónio”, o próprio Deus «engana o enganador, vestindo-se e disfarçando-se da própria corporeidade humana. E foi tão galante o disfarce e tão engraçada a invenção, que Sara, Abraão, e Isaac, homens, mulheres e meninos, não puderam conter o riso» (Ibid.).

A fonte desta exegese em prol do riso encontra-se no texto bíblico de Gn 17,15-22 e 18,9-15, onde uns viram a génese da proibição do riso (Bettini, 2020, 28-31), outros encontram a justificação para o humor religioso. Sabemos que, na releitura cristã, Isaac é o typos ou “parábola” (Hb 11,19) de Cristo, desde o nascimento ao sacrifício. Isaac, o homem-riso será também o homem do sacrifício, que carrega a lenha, prefiguração de Cristo carregando a Cruz.

Na narrativa bíblica, primeiro é o anúncio do nascimento de Isaac que faz rir Abraão: (Gn 17,17). Este riso do patriarca não merece qualquer repreensão, pois surge como reação natural à surpresa do anúncio: «Te darei um filho [de Sara]. Abraão caiu com o rosto por terra e pôs-se a rir» (17,16-17). Tanto o riso de Sara como o de Abraão são humanamente naturais, na medida em que é próprio do riso «manifestar algo de inconveniente em modo não inconveniente» (Cícero, De oratore, II, 58). Mas tal “inconveniência” assume contornos ainda maiores no contexto de uma teofania (cf. Gn 18,12-15). No capítulo 21 volta o tema do riso. Primeiro, para confirmar o nascimento e o nome de Isaac: «Sara disse: “Deus deu-me motivo de riso, todos os que souberam rirão comigo”» (21,6); e mais à frente, em 21,9, para aludir ao “brincar” e “rir” de Ismael com Isaac.

Se o riso de Sara merece uma hermenêutica mais clara já adiantada pelo próprio texto, o riso de Abraão acaba por ser mais misterioso: é um “riso divino”, ainda eco do regresso ao paraíso, mas também um “riso escondido” do Homem caído e memória da reprovação de Deus (Gn 3,10). Abraão ri “com o rosto voltado para a terra” porque não se pode rir “na cara” do Deus “ciumento” (Ex 20,5), que “não admite outros deuses” (Ex 20,2-3). Quanto a Sara, pelas mesmas razões que Abraão, também ela riu (Gn 18,12), mas “riu dentro de si”. Ambos riem, perante o incôngruo da notícia, mas constrangidos, tentando ocultar o sorriso perante Deus. Este, porém, não deixa de reagir ao riso de Sara, perguntando a Abraão: Porque se riu Sara?” (Gn 18,13). Porque, na perspetiva do Deus de Israel “nada é impossível” (Gn 18,14), não há motivo para rir.

“Eu não ri”, tenta negar Sara, mas o hóspede divino obriga-a a assumir: «Sim, tu riste» (Gn 18,15). Este diálogo tão humano junto ao carvalho de Mambré, no qual a tradição viu a teofania da Trindade, vai desembocar na última palavra de Sara que parece conferir um significado positivo ao riso: «Deus deu-me um motivo de riso, todos os que souberem rirão comigo» (Gn 21,6). Passamos, assim, do riso proibido da incredulidade (Gn 17.17, 18.12-15) ao riso da fé associado a uma promessa (Gn 21,1-7) (J. Crisóstomo, Hom. Hebr. XXIII,1, PG 63, 162).

Especialmente o riso de Abraão mereceu uma avaliação preponderantemente positiva: é “riso da fé” e a “alegria da surpresa”: risus Abrahae exultatio est gratulantis, non inrisio diffidentis… non dubitantis, sed admirantis (Agostinho, Civ. Dei, XVI,26). Embora alguns Padres da Igreja admitam que o riso de Abraão também exprima dúvida (Jerónimo, Adv. Pelag. III,11; PL XXIII, 582; Agostinho, Civ. Dei, XVI,31), o rir de Sara vai ser avaliado à luz de todas as agravantes atribuídas ao riso feminino: Abraão admirans in gaudio, quanto a Sara dubitans in gaudio (Agostinho, Civ. Dei, XVI,31; Quaest. in Eptat. 6.18.3).

O desfecho da narrativa aponta, ainda assim, para a possibilidade do humor religioso. O facto de Deus impor ao filho de Sara e Abraão o nome de “Riso” («chamá-lo-ás Yizchak”, Gn 17,19, que significa: “ele riu”) aponta para o final feliz: Sara riu por último e, por isso, riu melhor, porque, desse então todas as mulheres se alegram com ele, desde a “cheia de Graça”, até ao fim dos tempos. Há, por conseguinte, uma profecia e uma promessa no riso de Sara: “todos rirão comigo”; promessa que ficou registada para a posteridade no nome do próprio filho Isaac.

Na linha da hermenêutica de Filão de Alexandria, Clemente Alexandrino vê no riso derivado do nome de Isaac um alcance místico, na medida em que vaticina a realização da alegraia profetizada em Isaac, o qual 2significa «riso» (gélos hermenéuetai ò Isaàk)», e exprime a alegria dos cristãos perante a salvação oferecida por Cristo (Paed. I,5,23,2; Mondésert, 1960, 150). Isaac, “aquele que ri”, que brinca com Rebeca, e desde o seu nascimento riu, é associado a esta “alegria do jogo”, “um jogo que agrada a Deus” (Pedagogo, I,V,21,3-4). Clemente compara mesmo este “jogo” ao que “jogava o Zeus de Heraclito”, perguntando-se: «que outra ocupação convinha a um ser sábio e perfeito, senão brincar e alegrar-se… celebrando as festas santas com Deus”» (Ibid. I,V,22,1).

Dito isto, o Alexandrino propõe a interpretação cristológica do episódio de Isaac, como prefiguração dos cristãos: «somos nós que nos alegramos e rimos, como Isaac, por causa da nossa salvação. Ele ria por ter sido libertado da morte, ele divertia-se e alegrava-se com a sua mulher, a Igreja que nos auxilia na salvação» (Pedagogo, I,V,22,2). «O rei, que é Cristo, observa do alto nosso riso, mostrando-se à janela» (Gn 26,8) a ver «a graça, a felicidade, o contentamento e a alegria» da sua Igreja (Ibid. I,V,22,3). Continuando a leitura alegórica, Clemente apressa-se a explicar que a “carne de Cristo” é a tal “janela pela qual Ele se manifestou” (I,V,22,3):

“Como Isaac, nós alegramo-nos e rimos pela salvação oferecida [por Cristo]. Ele ria porque fora libertado da morte; ele divertia-se porque se deleitava na alegria com sua mulher, a Igreja que é o auxílio da nossa salvação… O rei, Cristo que assiste lá do alto ao nosso riso, olha à janela, como diz a Escritura, contempla a ação de graças, a bênção, o contentamento e a alegria… que é a Igreja, a sua Igreja… E o que era esta janela pela qual o Senhor se mostrava?… O seu riso tinha um significado misterioso (mystikos) porque profetizava que o Senhor nos encheria de alegria a nós que que fomos libertos da perdição pelo sangue do Senhor” (Pedagogo, V, 21,2-23,2).

Esta página clementina é generosa em elementos relevantes para o nosso assunto. Por um lado, a carne de Cristo como “janela” através da qual se manifestou; por outro, Clemente associa o “riso” de Isaac ao facto de ele ter escapado in extremis à morte (Stroumsa, 2014, 30-31). À semelhança de Isaac, «Jesus, depois de ter sido sepultado, ressuscitou sem ter sofrido, tal como Isaac foi liberto do sacrifício» (Pedagogo, I,V,23,2).

Nas Homilias sobre Jeremias, Orígenes retoma o tema do riso de Isaac, para associar o riso à “promessa”: «rir-me-ei da minha palavra amarga. Existe uma promessa que consiste num riso, promessa cujo representante é o patriarca Isaac, pois o seu nome se traduz por “riso”. Que há uma promessa que consiste num riso é evidenciado pela palavra: Bem-aventurados os que agora choram e a promessa é que eles rirão…» (II,20,6; cf. Tertuliano, Adv. Marc. IV,14; CC I, 576). Deus faz à humanidade “uma promessa de riso” que, segundo Orígenes, se realizará num futuro escatológico. Não como mito da idade do ouro em que os homens “vivem num grande riso” (Arnould 2009, 232-235), mas enquanto resultado de um caminho feito de lágrimas e alegria. Como concluirá Gregório de Nissa, «agora, portanto, é o tempo de chorar, enquanto o tempo de rir reside na esperança. Efetivamente, a aflição presente tornar-se-á mãe da alegria esperada» (In Ecclesiasten, VI,9).

 

Concluindo

 

Recapitulando, face à teologia mythica que irmanava deuses e homens nas alegrias e dores (sem que os primeiros verdadeiramente partilhem das mesmas), os teólogos cristãos sentiram a necessidade de restringir o riso ao mundo dos homens, enquanto expressão da sua mortalidade, apoiando-se na própria theologia naturalis. Todavia, face a esta que demarcava abissalmente o mundo divino dos destinos do Homem (negadora da providência e da misericórdia), quiseram também corrigir a ideia da total apatheia divina face às dores e alegrias humanas, para defenderem o dogma do Deus encarnado (cf. Jo 1,1-14).

Podemos, assim, adiantar que, na revisão do estatuto do riso em contexto cristão se conjugaram estes dois motivos: a acentuação da transcendência e autoridade divina, patente na distância Dominus – servus, por um lado; e, por outro, a afirmação do realismo da incarnação, isto é, de um Deus que assume realmente a corporeidade humana sujeita ao pathos (cf. Inácio de Antioquia, Efés. VI,2; Tral. IX,1; X,11; Esmirn. I,1; IV,2; Magn. XI; Tertulliano, De carne Christi; Gregório Nazianzeno, Orat. 38,2). A conjugação paradoxal destas duas vertentes explica tanto a dimensão teodramática da historia salutis, como o exíguo espaço para o humor nas primeiras gerações cristãs.  

O riso aparece assim, primeiro, como motivo distintivo e demarcante face aos “falsos” deuses, que riem e deixam que deles se riam. E riem porque, na verdade, são risíveis: pode-se rir dos não-deuses, concebidos à imagem do homem, mas não de Deus que não se deixa representar, senão na Imagem do Filho (Cl 1,15). Os apologistas cristãos vão vincar esta diferença (Tertuliano, Apol. XV,1-4; CC I, 113-114; Ad nationes, I,10,46; CC I,29), vincando a contradição dos que veneram os deuses do panteão, nos capitólios e nos templos, e, ao mesmo tempo «os ridicularizam nos teatros» (De civitate Dei, VI,6).

Fica assim, em boa parte, explicado o escasso espaço para a comicidade teológica na idade patrística em que o Deus feito carne se confronta com as divindades “representações” de potências, “entidades” que se tornam funcionais e teatrais. Neste contexto, compreendem-se as versões da cristologia doceta (Cristo pareceu homem, mas não era) a que nos referiremos, as quais concedem outro espaço ao riso de Jesus.

A exegese do passo bíblico do “riso de Isaac” mantém a ambiguidade do riso, ao mesmo tempo que permitiu superar a sua ambivalência:  ora na reprovação do riso, enquanto resultado de uma “incongruência” (Eusébio, Praep. Evang. VI,9,22) inaceitável perante Deus todo-poderoso (o riso de Abraão e de Sara punham em dúvida a omnipotência do seu Deus); ora como uma aprovação do riso, na medida em que a omnipotência divina permite “rir por último”, já não contra a palavra, mas à falta de palavras. Na pessoa de Isaac, o filho da promessa, Deus “concede aos homens” o dom do riso, e, portanto, a legitimidade do humor na vida espiritual, onde também pode desempenhar uma função apofática: enquanto reação à “falta de palavras”. João Crisóstomo admite que Abraão riu porque não tinha palavras ou o que sentiu estava para além das palavras (Homiliae in Gen. 40).

 

Leituras

Deixamos, nos textos que se seguem, dois exemplos da hermenêutica em favor do riso que não tem merecido a devida atenção dos que insistem em acusar o cristianismo de ter “banido o riso” do discurso teológico e espiritual.

 

Santo António de Lisboa, Sermão para o Natal do Senhor, 5. 6. 9. 10.11

Santo António pregando aos peixes, de 1535-1540, pintura a óleo sobre madeira de Garcia Fernandes e que se encontra atualmente no Museu Nacional de Arte Antiga

“Hoje cumpriram-se os dias de Maria dar à luz. Eis a plenitude do tempo, o dia da salvação, o ano da benignidade. Da plenitude deste dia todos nós recebemos. Diz o Salmo: Seremos cheios dos bens da tua casa. A ti, Virgem Santíssima, seja dado o louvor e a glória, porque hoje fomos cheios da bondade da tua casa, do teu ventre. Antes estávamos vazios, e agora estamos cheios; antes enfermos e agora sãos; antes amaldiçoados e agora abençoados. Diz-se no Cântico dos Cânticos: As tuas plantas formam um paraíso.

E Maria deu à luz o seu Filho primogénito. Eis a bondade, o paraíso. Correi, portanto, famintos, avarentos e usurários, para quem o dinheiro vale mais do que Deus, e comprai o grão de trigo que a Virgem tirou hoje do armário do seu ventre. Deu à luz um Filho! Que Filho? Deus, o Filho de Deus. Ó felicidade acima de toda a felicidade! Deste um Filho a Deus Pai! Qual não seria a glória duma mulher pobrezinha se desse um filho a um imperador mortal! Quão maior não é a glória da Virgem que deu um Filho a Deus Pai! O Pai deu a divindade, a Mãe a humanidade; o Pai deu a majestade, a Mãe a fraqueza. Deu à luz um filho, o Emanuel, Deus connosco.  Quem será, portanto, cotra nós? Não temos, portanto, que ter medo. A vitória está do nosso lado, porque connosco está Deus armado.  Graças te sejam dadas a ti, Virgem gloriosa. Por teu intermédio, Deus está connosco.

E envolveu-o em panos, e reclinou-o numa manjedoura. Ó pobreza! Ó humildade! O Senhor do universo é envolvido em paninhos; o rei dos Anjos é reclinado num estábulo. Envergonha-te, insaciável avareza! Desaparece, soberba humana! Envolveu-o em panos. Note-se que Cristo, no princípio e no fim da vida é envolvido em panos […]

O Anjo disse aos pastores: Anuncio-vos uma grande alegria. Nasceu-vos hoje um Salvador. Com isto está de acordo o que se diz no Génesis: Nasceu Isaac. E disse Sara: Deus me deu riso, e todo aquele que ouvir rirá juntamente comigo. Sara interpreta-se princesa ou carvão. É figura da Virgem gloriosa, princesa e nossa Rainha, inflamada pelo Espírito Santo, como se fora um carvão. Deus fê-la hoje riso, porque dela nasceu o nosso riso: “Anuncio-vos uma grande alegria, porque nasceu o riso, nasceu Cristo.” Nós ouvimos hoje isto do anjo: Todo aquele que ouvir rirá juntamente comigo.  Riamo-nos, portanto, e alegremo-nos juntamente com a Virgem Santíssima, porque Deus nos deu o riso, isto é, a causa de nos rirmos e de nos alegrarmos com ele e nela: Nasceu-vos hoje um Salvador. Se alguém estivesse no confim da morte ou em penoso ergástulo e lhe fosse anunciado: Eis aqui está quem te há de salvar, acaso não riria, não se alegraria? Com certeza. Alegremo-nos também nós na consciência pura, na caridade não fingida, porque nos nasceu hoje um Salvador. Ele nos salvará do poder do diabo e da pena do inferno.

Para encontrar esta alegria é dado um sinal, quando se acrescenta: E foi dado um sinal aos pastores: Encontrareis um Menino envolto em panos e reclinado em manjedoura. Aqui observam-se as duas virtudes da humildade e da pobreza. Os pastores encontram a sabedoria a balbuciar, o poder frágil, a majestade inclinada, o rico pobrezinho, o imenso pequenino, o Senhor dos Anjos num estábulo, o alimento dos Anjos quase feno de jumentos, o incircunscrito em estreita manjedoura.

Portanto, pelo Verbo Encarnado, pelo parto virginal, pelo Salvador nascido seja dada glória a Deus Pai no mais alto dos céus e paz na terra aos homens objeto da sua benevolência.

Digne-se conceder-no-la Aquele que é bendito por séculos” (H. Pinto Rema, Santo António de Lisboa. Obras Completas, I, Porto: Lello e Irmãos, 1987, 621-626).

 

 

Padre António Vieira, Sermão do nascimento do Menino Deus

Padre António Vieira

Em 1643, o padre António Vieira redigiu o seu primeiro escrito a favor dos cristãos-novos.

“Tão novas e tão admiráveis são as coisas que prega sem falhar o Orador do Presépio: e são também tão engraçadas, que a primeira vez foram ouvidas, todos não só se alegraram, mas não se puderam ter com riso. Quando foi anunciado o nascimento de Isaac, riu-se Sara, riu-se Abraão, e o mesmo Isaac se chamou Riso. E qual foi o motivo? Porque naquele nascimento foi significado o de Cristo. Diz Santo Efrém: Non propter Isaac risit Sara; sed propter natum ex Maria Virgine. Et sicut Joannes exultavit in útero, ita suo risu Sara gaudium significavit. Riu-se Sara, não pelo nascimento de Isaac, que havia de nascer dela; mas pelo nascimento de Cristo, que havia de nascer da sempre Virgem Maria: e assim como o Baptista em sua presença se não pôde ter que não saltasse: assim Sara se não pôde ter que se não risse. Riu-se Sara, riu-se Abraão, riu-se Isaac; e tiveram muita razão, não só para se alegrar, mas para se rir do que se viu neste dia: Abraham exultavit, ut videret diem meum, vidit, et gavisus est (Jo 8,56). Abraão exultou, por ver o meu dia, viu e sorriu. O demónio, o mundo e o pecado tinham enganado o homem; e como Deus para enganar os enganadores, se vestiu e disfarçou da natureza do mesmo homem, foi tão galante o disfarce e tão engraçada a invenção, que Sara e Abraão, e Isaac, homens, mulheres e meninos, não se puderam ter com o riso.

Assim sabe deleitar o nosso Orador: e ainda que em todas as coisas que prega e ensina no seu Presépio, hão mister paciência, assim as sabe suavizar, e fazer doces aos que as veem e ouvem. Videamus hoc Verbum. Este mesmo Isaac de que falávamos, casou-o Deus com Rebeca; e por que razão e mistério com Rebeca? Porque Rebeca quer dizer “paciência”, como Isaac quer dizer “riso”; e como no nascimento de Isaac era significado o nascimento de Cristo, também se significava nele, que quando Cristo fosse nascido, havia Deus de fazer um casamento tão novo e tão admirável, como casar o riso com a paciência; e assim o fez no Presépio. Tudo o que se vê no Presépio, são coisas ásperas, desabridas e duras, e que hão mister muita paciência para se levar; mas essas mesmas vistas em um Deus feito homem, são tão doces e deleitáveis, tão fáceis de se abraçar com alegria, que mais parecem dignas de riso. Digna de riso a pobreza, digna de riso a obediência, digna de riso a mortificação, dignas de riso até as lágrimas, e tudo quanto hoje vemos no Presépio: que por isso de Isaac e rebeca nasceu Israel, que quer dizer Videns Deum. Videamus hoc Verbum, quod factum est”

(Padre António Vieira, Sermões, I, Porto: Lello e Irmãos, 1907, 267-268).

 

 

 

Isidro Lamelas é padre da Ordem dos Frades Menores (Franciscanos) e professor na Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa.

 

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