John Rawls: a religião nos limites da razão

| 4 Out 2022

John Rawls, fotografado em 1971 pelo seu filho Alec Rawls. Foto via Wikimedia Commons.

John Rawls nasceu há pouco mais de 100 anos (21.2.1921) e A theory of justice, a sua obra mais conhecida e seguramente o mais importante tratado de filosofia política de todo o século XX, data de 1971. Duas datas que os amantes da liberdade e da democracia política têm abundantes razões para celebrar, mas quase despercebidas na imprensa e na pomposamente chamada academia, territórios onde a razão serena vem tendo evidente dificuldade em singrar.

Profundamente religioso na juventude, por ocasião da sua morte, em 2002, ainda não eram conhecidos dois textos que se revelam fundamentais em termos biográficos, certamente, mas também na perspectiva da reavaliação do papel da religião na formação do projecto rawlsiano: uma defesa do liberalismo político assente em sólidos fundamentos normativos, remontando nomeadamente a Locke e Kant.

A lista dos filósofos que Rawls estudou e ensinou em profundidade consta de duas obras muito recomendáveis: Lectures on the history of moral philosophy e Lectures on the history of political philosophy. Mas os textos não publicados em vida que aqui nos interessam são On my religion, um pequeno ensaio autobiográfico tardio (a versão publicada encontrava-se num ficheiro informático criado em 1997) e A brief inquiry into the meaning of sin and faith (2009), tese de licenciatura redigida aos 21 anos. Estes textos, além de lançarem luz sobre o cristianismo de Rawls e o abandono da religião, vêm sobretudo mostrar uma importante continuidade temática e conceptual, que se insinua flagrantemente nas obras da maturidade e é dificilmente separável da exigente experiência reflexiva do jovem cristão episcopal (anglicano) que pensou enveredar pelo sacerdócio.

Com efeito, entre A brief inquiry… e as obras da última década do séc. XX, somos reconduzidos, uma e outra vez, a três questões centrais, que na juventude já estavam bem delimitadas: Que lugar para a comunidade no quadro do pensamento liberal-solidarista de Rawls (para invocar a tipologia de Vallespin-Oña)? Que lugar para as religiões no estado de direito democrático? Quem é competente, em matéria teórica e normativa, na formulação dos princípios gerais da acção política e dos fundamentos da justiça social?

Rawls abandona a religião na sequência de três eventos que relata em On my religion, todos relacionados com a sua própria experiência da guerra como militar. Num, revela-se-lhe brutalmente o carácter irremediavelmente contingente de cada vida humana: havendo que escolher quem iria em missão exploratória, expondo-se ao tiroteio do inimigo, e quem ficaria na retaguarda para dar sangue a um militar ferido, Rawls sofre intensamente a morte de um companheiro de armas – dos dois, era ele quem tinha o grupo sanguíneo certo. Noutro, o filósofo testemunha o uso perverso da religião como instrumento de incentivo moral aos combatentes: segundo o capelão do seu regimento, Deus dirigia as balas americanas para o corpo dos inimigos japoneses. E, finalmente, a descoberta da extensão dos efeitos da política de extermínio perpetrada pelos nazis, de que tem conhecimento no termo da guerra. Aqui já não se tratava do acaso ou da pontaria selectiva de Deus, mas de outro facto bem mais decisivo: o silêncio d’Ele. Entre a culpa, a ignomínia de um deus de barraca de tiro de feira popular e a incredulidade absoluta perante a hipótese de um Deus que, como dirá mais tarde Hans Jonas, respondia a Auschwitz “com um mutismo penetrante”, Rawls escolhe afastar-se, não sem sustentar, mais de cinco décadas passadas, a unidade e a identidade das razões humana e divina: o que nós reconhecemos como válido e verdadeiro, assim também Deus (se há Deus) o reconhece. E se Deus não existe, nem por isso a razão sofre um revés.

A perda da fé e o abandono da religião não são uma singularidade imperscrutável, em geral e entre filósofos, mas quando nos confrontamos com a obra de Rawls parece que ambos os testemunhos atrás mencionados, conhecidos e apreciados em toda a sua extensão só após a sua morte, reclamam o regresso a uma aparente contradição entre o liberalismo político, assente em princípios eminentemente racionais e “seculares”, e a persistente centralidade, entre outras, da religião na definição dos elementos da arquitectura institucional do estado de direito democrático e do sistema internacional, que vem a consolidar-se nas obras de maturidade. Rawls é um filósofo austero, extremamente exigente consigo mesmo, de uma probidade intelectual indiscutível (todo o período que medeia entre 1971 e a sua morte é um interminável processo de afinamento, refinamento e clarificação das propostas contidas em A theory of justice, em diálogo intenso com os seus contemporâneos), mas este aspecto do seu pensamento permaneceu, no essencial, inalterado.

O campo de extermínio de Auschwitz, numa imagem do filme Noite e Nevoeiro, de Alain Resnais.

O campo de extermínio de Auschwitz, numa imagem do filme Noite e Nevoeiro, de Alain Resnais: o “silêncio de Deus” durante a Shoah foi uma das razões de afastamento de Rawls da religião. 

 

E é assim que, não sendo um pensador comunitarista, sustenta um entendimento do liberalismo político como incluindo obrigatoriamente o reconhecimento das concepções abrangentes (comprehensive) razoáveis da vida e da sociedade, como acredita que são, em geral, as religiões. Mas já na tese de 42, tal como acontecerá na obra de maturidade, sublinhará que toda a autêntica comunidade supõe a existência de pessoas separadas, i.e., dotadas de autonomia e capazes de autodeterminação: “onde não há personalidade, não há comunidade” (A brief inquiry…, p. 69). Em contrapartida, se uma comunidade moral é uma relação entre pessoas distintas, a sociedade não é, por esse facto, um mero agregado de indivíduos. Na verdade, na teologia do jovem Rawls, pecado é “o repúdio do outro, a negação da comunidade”, que é também repúdio de Deus, da comunidade com Deus.

Esta vinculação ao outro – sustentada em A theory of justice, numa teoria completa das instituições e numa concepção de justiça como equidade que trata os talentos e características individuais como nem merecidos nem imerecidos, antes obrigando, especialmente os mais dotados, à cooperação e à partilha, qualquer que seja a sua posição na sociedade –, é um dos traços mais característicos do liberalismo político rawlsiano, que, de outra parte, e de forma inequívoca, afirma o absoluto primado dos direitos políticos e de personalidade e proíbe os membros da sociedade política de prescindir das liberdades básicas a benefício de quaisquer outros valores ou objectos de preferência.

E é aqui que concepções abrangentes/englobantes do bem – aquelas que são representadas pelos fins que uma pessoa persegue porque dão sentido à sua vida no quadro de uma crença ou sistema religioso, que abarca, por definição, todas as dimensões da existência – podem coexistir com modos de acção política que diríamos ‘estritamente seculares’, para os distinguir daqueles que são, ao invés, típicos de formas de poder e de exercício do julgamento moral não democráticos nem razoáveis, porque contrários, na essência, à intrínseca inviolabilidade da pessoa.

Por fim, uma concepção da cidadania política e da sociedade civil em que razoabilidade é a virtude ou traço de carácter a exaltar em cada membro de uma comunidade política democrática, e a razão a autoridade a que todos se submetem e reconhecem, incluindo os filósofos liberais. Mas estes não mais do que qualquer outro cidadão, como enfatizará Rawls no debate com Habermas sobre justiça política, em meados dos anos 90. Assim, o mais a que os filósofos podem aspirar é a “influenciar algum agente político estabelecido com legitimidade constitucional … [nomeadamente] os juízes de um Supremo Tribunal [diríamos, em Portugal: Tribunal Constitucional] num regime constitucional como o nosso”. E no entanto, integrando e desenhando discursivamente o “pano de fundo cultural de uma sociedade democrática” alguns dos textos que estes filósofos produzem, reconhece Rawls, “tornam-se parte da cultura política pública” (Lectures on the History of Political Philosophy, 2007, pp. 3-4). No seu caso, há seguramente 50 anos, embora, em Portugal, ainda e sempre de forma diminuta.

 

João Santos é professor

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