Ao longo da história dos dogmas, a teologia cristã, na sua variedade e multiplicidade, sempre lutou contra os extremos filosóficos, seja o realismo ingénuo, seja o idealismo angélico. Nem há corpo sem espírito, como nem há espírito sem corpo. Nem humanidade sem divindade, nem divindade sem humanidade. Mas hoje regressam em força novas formas neoplatónicas, sobretudo da parte da tecnociência, na sua proposta do dito homem aumentado ou numérica. Formas neoplatónicas das formas ideais matemáticas a que corresponde teologicamente um neodocetismo, de uma realidade virtual descarnada, sem corporeidade, sem materialidade. Portanto, um novo docetismo negador do humano «em carne e em osso» (Edmund Husserl) na sua plenitude, que converte a aparência em realidade, a ilusão em verdade.
Falar em «realidade virtual» ou de «mundo digital» é já um paradoxo, mas efectivamente essa virtualidade contém já em si um certo mundo, uma maneira de ser e de habitar o mundo, que é o modo virtual de habitar o mundo, tal como outrora havia o «além-mundo», o «mundo angélico» dos anjos, dos querubins e dos serafins…, e tal como há diversos modos e formas de habitar! Esse mundo transcendente ou sobrenatural laicizou-se e é hoje o mundo virtual, esse mundo fora do mundo, ou melhor, um mundo no mundo, sem outro mundo que não o seu.
O filósofo italiano Adriano Fabris, no recente colóquio Enrico Castelli, na Sorbonne, dedicado ao «Sobrenatural», na sua comunicação “O Sobrenatural na era dos ambientes artificiais”, contava o caso do Jesus Cristo de Lucerna (Deus in machina), na Suíça, projecto na igreja de São Pedro. O projecto visava substituir o padre no confessionário por um avatar de inteligência artificial representando Jesus Cristo. A iniciativa, chamada «Deus in Machina», começou em Agosto de 2024 e tem atraído curiosidade e questionamentos sobre o papel da tecnologia em práticas religiosas. Este Jesus digital respondia a alguns fiéis graças a um programa de inteligência artificial generativa. Quer dizer, um Cristo contemporâneo verdadeiramente ressuscitado e imersivo, vindo do além, numa forma espectral ou alucinógena…
Roseline de Thélin, Frequency (2011), Homos Luminosos em St Within Church, Lincoln Digital Culture Festival
O «Jesus de IA» (figura digital de Jesus) lança claramente o debate e a reflexão sobre como a religião pode coexistir e evoluir com as inovações tecnológicas ou se não será necessária uma certa disrupção pessoal e comunitária, sem que isso implique necessariamente formas de fechamento ao mundo e à sua novidade, mas encontrar formas outras de ser e crer no mundo? Não deixa de ser curiosa a resposta do teólogo Marco Schmid, que acompanhou esta experiência pioneira: «As pessoas têm sede de falar com Jesus, querem respostas e estão curiosas para experimentar essa tecnologia… A experiência levanta debates sobre os limites da tecnologia na espiritualidade e o impacto de mediadores digitais na relação das pessoas com a fé. Apesar do potencial, a experiência também expõe as limitações da inteligência artificial em oferecer conexões profundas e significativas».[1]
Este Cristo-holograma[2] potenciou uma experiência espiritual ou sobrenatural aos fiéis, de tal modo, segundo Fabris, as tecnologias influenciam a experiência religiosa, que a mentalidade tecnológica é hoje a chave e expressão de toda a experiência religiosa futura, na medida em que todos os agentes da vida religiosa estão tomados por essa mentalidade ou «oligarquia tecnológica». Não será difícil de constar isso, esse processo de hiper-virtualidade tecnológica, olhando cada um para si próprio e ao entrar nas igrejas… O que é mais surpreendente em todo este argumentário de Fabris é que ele próprio, apresentando uma visão extremamente pessimista da situação, propondo o regresso às origens da experiência cristã, propõe não uma apologética do cristianismo na era cristã, mas de preservar o humano, pois, segundo ele, «para o ser humano uma salvação virtual, uma salvação que não toque o corpo e a carne, ou que os apague, é uma salvação ilusória».[3]
Ora, não se compreende bem como é que Fabris poderá conciliar esta sua posição apologética, mesmo dizendo que não o é, e conservar a sua total adesão à tecnologia que tanto critica, no sentido de virtualização da experiência religiosa, que na sua essência não é virtualizável, e se o é, isso só é possível por um desvio ou subversão da essência do cristianismo. Essa adesão é evidente até pelo material tecnológico que Fabris possui, desde o smartphone com as mais altas e melhores optimizações ou computador Apple de screen-touch.
Nada contra obviamente. Mas aqui chegamos ao ponto da hipocrisia intelectual e espiritual em que todos vivemos e poucos querem reconhecer, antes de impor ou até propor aos outros o que quer que seja. A única forma para sair destes estados de coisas ou de situação mortífera, sem ressurreição encarnada, é uma «mudança de vida» radical, não só individual, mas também da vida em sociedade. A experiência cristã dificilmente será uma terceira via de possível transformação do mundo, entre o capitalismo neoliberal e as forças comunitaristas do comunismo ainda resistente ou até do niilismo e indiferentismo globalizado, se não for capaz de se libertar dessas amarras que ela mesma critica (a sociedade do consumo, do descarte, da violência, da luta de poderes, do autoritarismo, da riqueza desenfreada ou da sexualidade patológica…).
Roseline de Thélin, Homo Luminoso & Spiral – Time Smiles Installation
A ressurreição e a afirmação da vida que ela veicula diante da morte universal enquanto tal e das mortes particulares humanas exige esse trabalho de transformação permanente de si mesmo e dos outros, até que Ele venha definitivamente, e encontre em nós homens e mulheres passíveis da ressurreição final. Caso contrário, a fé na ressurreição não é senão virtual, ilusória e espectral, e isso sim, é ceder ao mais puro e primário irracionalismo humano. Não só vã é a ressurreição, se assim for, se não houver uma transformação real da nossa maneira de ser já agora, como é vã toda a nossa fé, todo o edifício no qual assenta o nosso crer humano e religioso.
Massimo Cacciari, um dos grandes filósofos e pensadores italiano da actualidade, mesmo no que diz respeito aos assuntos teológicos, afirmava o seguinte perante a pergunta do seu entrevistador:
Última questão: a vida após a morte. 40% dizem que acreditam em algo, mas não sabem o quê, para 17% é o fim de tudo, para outros 17% existe o céu e o inferno. São dados que nos devem fazer reflectir. Compreendo que hoje um católico não consiga pensar em inferno com chamas. Mas quantos acreditam na Ressurreição, a quinta-essência da boa nova? Serão inferiores a 1%. Isto significa rebaixar o cristianismo a uma religião do coração. Há uma vaga adesão à mensagem cristã, mas o acto de fé na sua dramática concretude está agora definhado. Isto aconteceu devido à afirmação de valores técnicos e científicos. Se estivesse no lugar da Igreja, porém, em vez de denunciar estas grandes correntes, eu examinaria as formas da sua pregação. O que quer ele dizer? «Que a Igreja não é capaz de falar ao homem moderno. Porque acreditava que precisava de inovar e adaptar-se. Em vez disso, ele deveria regressar às suas raízes. Que ela leia a Bíblia e o Evangelho, que proclame o Verbo sem comentários. Ele queria conquistar o mundo. E, em vez disso, deveria estar preparada para se retirar no deserto.[4]
Não será precisamente no deserto do vazio e do nada que a Ressurreição se dá como acontecimento último e definitivo da existência ferida, diante dos excessos que submergem a verdadeira vida e a autenticidade mais profunda do nosso ser? O cristianismo ou a experiência cristã, centrada na singularidade de Jesus de Nazaré, implica uma radicalidade única e singular, que poucos de nós estão dispostos a seguir, tal como aconteceu com os seus discípulos na última hora da sua existência… O silêncio do cardeal dos Irmãos Karamazov é ainda o nosso silêncio, em particular dos teólogos de profissão, porque felizmente há mais vida teologal para além do academicismo… Esta terceira via do cristianismo, radicalmente evangélica, não é nem negadora nem exclusivista, é isso a afirmação da vida plena do «Reino de Deus» (outra a categoria da linguagem, a par de ressurreição, a ser trabalhada, desconstruída e reconstruída), de todos os humanos, sem excepção.
Roseline de Thélin, Homo Luminosos – Fibre Optic
A radicalidade está precisamente na universalidade (catolicidade) e da sua unidade na diferença real e concreta, que desde sempre constitui a singularidade do cristianismo plural relativamente a qualquer outra proposta religiosa, espiritual ou filosófica. É essa universalidade que espelha a diferença cristã, a plausabilidade do seu discurso e a eficácia da sua prática. Se a comunidade eclesial quiser ater-se e persistir nas ditas «condições objectivas de moralidade» enquanto acesso primeiro e privilegiado à vida em Cristo, então a ruptura com o humano contemporâneo é mais do que evidente e imparável. E como em todas rupturas, todos perdem algo de essencial do outro.
O acontecimento da ressurreição dá-se como «num instante indivisível, num abrir e fechar de olhos» (São Paulo)[5], de um lance ou relance do olhar que se abre a partir da eternidade, uma entreaberta solar no meio do temporal chuvoso invernal, que tudo transforma. O tempo da ressurreição é o tempo da transformação do humano por e em Deus mesmo, o dos dias felizes, e por isso ela é também, de certo modo, o tempo da insurreição, de sublevação e de combate por uma vida comum ressurreccional, de homem e mulheres que vivem já aqui na abertura ao mistério absoluto e último do mundo, daqueles e daquelas que se insurgem contra os desaventurados e exilados desta existência. Não será precisamente, como diz Bitterbuck, a personagem prestes a ser executada no filme The Green Mile (1999), do realizador Frank Darabont, baseado no livro homónimo de Stephen King: «Achas que, se um homem se arrepender sinceramente do mal que praticou, poderá regressar ao tempo mais feliz da sua vida e viver aí para sempre? Será que isso é o céu?».
Há toda uma outra concepção da ressurreição a desenvolver ou a articular com o conceito de tempo ou de temporalidade, em particular de duração e de eternidade. Como afirma o filósofo Antonio de Castro Caeiro, comentando Santo Agostinho: «A eternidade vira do avesso a vida humana, o mundo, cada um de nós, porque o que é primeiro vem do futuro na sua totalidade. O que faz o ser humano é o sonho e a sua possibilidade, e tudo isto é o nosso futuro, não é nenhuma realidade. Ainda.»[6] A ressurreição é a dimensão surreal, o sonho e a possibilidade de vida absoluta em Deus mesmo, o viver em abertura, o apeiron da realidade, o Ilimitado, ou de uma «presença sem margens»[7], o que não é nós mesmos, a uma maneira transformada de ser o que somos agora.
Usamos a imaginação, a fantasia como faculdade que nos permitem elaborar encenações, canteiros de pensamentos. São ficções fora da realidade, mas com realidade, que empregamos para entrar em dimensões a que a realidade não tem acesso. A representação plástica da geografia teológica cristã (calvário, céu, inferno, limbo, purgatório…) ilustram bem esta possibilidade metafórica da realidade, que não é para negar a realidade, mas par ampliar e intensificar a presença de um mistério que envolve uma determinada dimensão da realidade, neste caso a Ressurreição, que para mim, ainda que esteja a desenvolver esta hipótese fenomenológica, é da ordem do Surreal, no sentido pleno e amplo da palavra (ainda que colegada ao movimento surrealista…). A ressurreição na teologia patrística, e por maioria da razão na experiência apostólica cristã, visa confrontar o mistério da morte. A ressurreição é a afirmação da vida de Deus e em como vitória sobre e na morte.
Roseline de Thélin, Homos Luminosos Family – Kinetica Installation
Tal como o movimento surreal procura afrontar a crueza da realidade através das dimensões oníricas e imaginativas hiperbolizadas, não como fuga, mas como transformação da própria realidade e do seu sentido bárbaro (não esquecemos uma humanidade que assistiu ao eclodir e ao drama de duas grandes guerras e o terror do humanismo ateus…), também a ressurreição encarnada do corpos, de entre os mortos, é a afirmação forte do pensamento cristão diante ao niilismo de certas correntes filosóficas gregas. Não se trata simplesmente de afirmar uma superioridade ou diferença religiosa como forma superior da verdade, essa apologética é posterior, mas de uma significação existencial radical, a da eternidade de um Deus corporizado e figurado na carne de Jesus Cristo.
Por exemplo, a figura dos anjos divinos da história nos relatos bíblicos. Não têm merecido talvez a devida atenção, seja do ponto exegético seja fenomenológico-teológico, com raras excepções no espaço da fenomenologia teológica francófona (Jean-Louis Chrétien, E. Falque…). É dimensão visual da Ressurreição que intensifica o drama da dimensão verbal ou narrativa de sugerir a ressurreição. Parafraseando Vergílio, como a obra de arte, se a ressurreição «nos atinge, é porque nós acreditamos no que a motiva».[8] E nesse crédito ou acreditação da motivação divina está possivelmente a força política (no sentido mais nobre e amplo do termo) do acontecimento ressurreccional e das múltiplas ressurreições que nos atravessam, individual e culturalmente.
A maior parte dos humanos, e nós próprios, podemos passar por experiências sem o percebermos e podemos perceber inteiramente o que se passou sem conseguir exprimir-nos. Podemos decorar poemas em língua estrangeira sem perceber nada do que estamos a dizer (é o que acontece hoje com a liturgia cristã, sobretudo o Credo e os seus ritos, e com a própria Escritura…). Pode também dar-se de estarmos na circunstância de não sabemos respondem ao que sentimos ao passar por determinadas circunstâncias, boas ou más. A articulação entre pensamento e experiência, conceito e intuição, razão e sentimento é fundamental para tentarmos chegar ao núcleo mais profundo dos acontecimentos, da realidade, dos fenómenos, das situações, das produções de arte, dos textos, das relações humanas…É um trabalho a fazer-se, a exercitar permanentemente, porque nunca totalmente realizado, se abertos estamos à eterna novidade do mundo (de Deus que deveio carne neste mundo).
Todo o pensamento, por mais difícil ou problemático que seja, deverá ser desbulhado ou descascado, nenhum pensamento poderá ser descartado sem procurarmos primeiro desconstruí-lo para ver bem a que pode corresponder em concreto e, assim, vê-lo, pô-lo à nossa frente perante nós, ou então, mergulhar nele. Acontece que hoje, talvez como outrora, mas de um modo mais dramático e exacerbado, dado que estamos na era do virtual e do consumo instantâneo e ao segundo de informação não processada nem filtrada, não há tempo nem paciência para desbulhar o pensamento e os conceitos, e reconstrui-los, nem para tão-pouco ou muito menos recriar novas imagens e metáforas sensíveis que nos façam adentrar no interior do corpo do mistério do mundo, seja ele também dos mistérios arcanos da experiência crente cristã, porque ela é, acima de tudo, uma expressão vertical de linguagem (do Verbo carnal) e a uma experiência de profundidade do silêncio espeleológico do mundo humano.
João Paulo Costa é presbítero católico e investigador em filosofia no CECH da Universidade de Coimbra. Autor de Indícios – à escuta dos traços de Deus (UCP editora, 2016) e de À Sombra do Invisível – fragmentos de um crer sapiencial (Documenta/Sistema Solar, 2020); a primeira parte deste ensaio pode ser lida noutro texto do 7MARGENS.
Roseline deThélin, Seating Child Homo Luminoso
Post scriptum – O meu profundo agradecimento a Roseline de Thélin, a sua amizade e generosidade, por me ter permitido o uso das suas obras neste artigo, cuja obra extraordinária Homos Luminosos (Homem luminoso) é uma escultura da luz da presença ausência holográfica de uma outra maneira de ser humanos, à escuta dessa presença sem margem da revelação do invisível no visível, do logos silencioso no logos da carne do mundo.
Valerá bem a pena meditar a descrição desta série de Homo Luminosos com as suas próprias palavras:
«O mistério da luz que nos chega do outro lado do universo tem inspirado o meu trabalho há muitos anos. Será que a luz transporta consciência proveniente de outras dimensões? A exploração da «Presença e Ausência» e do «Tempo e Evolução» surgiu como um fio condutor essencial enquanto trabalhava com a luz como meio. Em 2003, comecei a utilizar fibra óptica, uma fibra que transmite luz usada principalmente para transmissão de dados, e desenvolvi a minha própria técnica para esculpir a luz. Em 2007, criei uma família de seres de luz etéreos: os «homos luminosos» (latim para «homem de luz»), feitos de constelações de pontos de luz esculpidos numa massa de fibras ópticas. Os homos luminosos estão no limiar do tempo, numa «realidade» subtil e incorpórea feita de luz pura ou informação.
Os homos luminosos evocam uma presença etérea do passado e do futuro. Sugerem a presença de vida incorpórea, a presença da vida apesar da ausência da fisicalidade. «Podemos imaginar a ausência sem primeiro sentir a presença?» Existe algo como a presença pura, uma presença que sempre esteve lá antes de toda a existência? Ou existe uma «falta» metafísica, um vazio fundamental desde a origem, uma ausência de presença. Por outras palavras, o que veio primeiro, a presença ou a ausência? O filósofo Derrida, que reflectiu profundamente sobre esta questão, criou o conceito de «vestígios»: «marcas da ausência de uma presença, um presente sempre já ausente».
Talvez os homos luminosos sejam feitos de vestígios? Eles convidam-nos a reflectir sobre o passado e os vestígios de presença ou ausência deixados pelos seres humanos quando abandonam a sua fisicalidade, bem como sobre o futuro da humanidade no início do século XXI, quando as tecnologias estão prestes a transportar-nos para uma era virtual, trans-humana e sem corpo.
Este trabalho foi apresentado em exposições, museus, festivais e feiras de arte em todo o mundo, incluindo o Kinetica Museum London e o Museu do Quai Branly Paris na exposição temática Persona em 2016. Os Homos Luminosos fazem parte da colecção do Museu da Ciência de Dublin e viajaram pela Ásia, Américas e Europa com a exposição itinerante Illusion.» (Roseline de Thélin).
Notas
[1] Segundo o teólogo Marco Schmid, um dos idealizadores, o objectivo é explorar como as pessoas interagem com uma figura digital de Jesus. «Queríamos entender sobre o que elas conversariam e se sentiriam interesse em falar com ele», disse Schmid em entrevista ao jornal The Guardian. «Provavelmente somos pioneiros nisso.» O avatar crístico, criado em colaboração com pesquisadores da Universidade de Lucerna, foi treinado com textos bíblicos e teológicos. Instalado em uma tela no confessionário, ele é capaz de responder perguntas em tempo real em mais de 100 idiomas. A figura utiliza uma imagem tradicional de Jesus e busca oferecer orientações religiosas básicas, sem imitar o formato tradicional de confissão.
Mais de mil pessoas participaram da experiência em dois meses. Cerca de 70% relataram ter tido uma «experiência espiritual» ao interagir com o avatar. «Muitos descreveram um momento religiosamente positivo, o que me surpreendeu», afirmou Schmid. No entanto, outros participantes disseram que as respostas eram superficiais e que o diálogo com a figura digital era limitado.
[2] Os hologramas são imagens tridimensionais geradas por feixes de luz interferentes que reflectem objetos físicos reais. Os hologramas são imagens tridimensionais virtuais criadas pela interferência de feixes de luz que «reflectem» objetos físicos. Os hologramas preservam a profundidade, paralaxe e outras propriedades do item original. Ao contrário das projecções 3D mais comuns, os hologramas podem ser vistos a olho nu, sem a utilização de equipamento próprio.
[3] Citação do texto pronunciado oralmente, sem publicação marcada ainda.
[4] Massimo Cacciari, «Ma nessuno crede nella resurrezione. La Chiesa dovrebbe tornare alle radici», in Corriere de la sera, 13 de Outubro de 2003: https://www.corriere.it/Primo_Piano/Cronache/2003/10_Ottobre/13/cacciari.shtml.
[5] 1 Coríntios 15, 52.
[6] António de Castro Caeiro, «Agostinho: “Se não me perguntam, eu sei. Se me perguntam, não sei”; o tempo e ser no tempo», in O que é a filosofia?, Tinta-da-china, Lisboa, 2023, p. 200.
[7] Virgílio Ferreira, Do mundo original: Ensaios, Quetzal, Lisboa, 2009, p. 223.
[8] Ibidem, p. 241.
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