Como apresentar uma via que torne o cristianismo numa experiência, num evento da vida, no mistério do humano, tal como Thomas Merton afirmava: «A teologia [dos Padres primitivos e dos místicos] não se elaborava só com os elementos literais da revelação; estava edificada sobre a experiência da realidade inefável da revelação ou de Deus revelado no mistério de Cristo»?
Quando nos deparamos com a espiritualidade, vários conceitos influem no nosso léxico, gerando-nos uma imensa confusão. Numa leitura e análise deste fenómeno espiritual, compreendemos que o cenário que observamos advém de um processo longo. A rutura no modo de sentir a dimensão espiritual foi provocada pela secularização e pelo pluralismo religioso, bem como pela forma como o ser humano se foi compreendendo, tanto na sua perspetiva espiritual como social. O mundo mudou; a realidade segue o seu processo evolutivo. E o ser humano viu-se compreendido dentro do espetro, já não se reconcilia diante do primado platónico-cristão do mundo. Vê-se, agora, submerso noutros valores que prevalecem, tal como afirma Slamann: «a pluralidade sobre a unidade, o sentimento sobre a vontade, a impressão sobre o intelecto, a lógica do empoderamento e da criatividade sobre uma moral ascética e proibitiva, o sentido da possibilidade sobre a escuta da verdade do ser, a vertigem do hiato, a diversidade em detrimento da diferença, a urgência da transgressão sobre a instância transcendente».[1]
Na realidade, podemos deduzir que há um conceito de Deus sustentado por toda uma metafísica, que foi desconstruído e utilizado para a construção e proliferação que pretendia oferecer uma nova compreensão do que se denomina espiritualidade. Ora, o resultado foi a existência de um mercado espiritual que reúne em si todos os conceitos, acabando por se tornar numa espécie de update pessoal, construído pela adaptação de cada indivíduo, baseando-se numa mentalidade mitológica, mais propensa para a afirmação de um sagrado difuso, atmosférico e materno. Ainda que afirmemos que os tempos são vividos por uma espiritualidade, estes são resultado de uma metamorfose que conduziu o cristianismo a uma condição de diáspora, como confirma o próprio Metz, com o seu dito: «Religião não, Deus sim!».[2]
Todavia, ao vivermos a espiritualidade apenas vincada pela dimensão individual, corremos o risco de a transformar numa realidade desligada das formas históricas, políticas e sociais. O bem-estar espiritual não pode ser apenas resultado de uma sensação, mas sim o resultado de uma vida direcionada para fora, mesmo que isso se traduza em assumir a forma trágica da cruz. Porque «a espiritualidade é a vida virada para fora, é o contrário do egocentrismo. É tudo aquilo que eu vivo quando estou numa atitude de sair de mim. Como diria o Papa Francisco, e muito bem, é quando vivo numa atitude de “estar em saída”».[3]
James Ensor, A Queda dos Anjos Rebeldes, Koninklijk Museum voor Schone Kunsten Antwerpen (Museu Real de Belas Artes de Antuérpia), Antuérpia.
No entanto, no que concerne à realidade do crer, sendo esta mediada numa cultura, compete ao cristianismo assumir a sua radicalidade na realidade do «corpo e da voz». Na verdade, o Evangelho de João revela-a como a condição crente, pois, no último sermão, Jesus acaba de revelar o papel do Espírito: «Quando vier o Paráclito, que Eu vos enviarei de junto do Pai, o Espírito da verdade que procede do Pai, Ele dará testemunho de mim; daí também vós dareis testemunho, porque estais comigo desde o princípio» ( Jo 15, 26-27). Ora, ter como base este princípio de leitura dá-nos um novo olhar, visto que o Espírito só sopra como e onde quer (cf. Jo 3, 8).
Neste sentido, a vida espiritual é a vida no Espírito, a «hipóstase vivificante» da Vida mais forte que a morte, na qual encontramos o sopro do Ressuscitado, tal como afirmava Atanásio de Alexandria: «Deus tornou-se um sarcóforo (portador da carne) para que o homem pudesse ser pneumatóforo (portador do Espírito)». Deste modo, o caráter original da experiência de Deus move-se num quadro de chamamento e resposta, no qual se manifesta a intenção de Deus. Dele parte sempre o princípio fundamental, tal como nos é dito por Cabasilas: «Ele desce, procura o escravo que ama. Ele, o rico, está inclinado para a nossa pobreza. Ele apresenta-se, declara o seu amor, implora que devolvamos esse amor. Rejeitado, não se sente ofendido. Espera pacientemente à porta».
Por isso mesmo, quem se aventura sabe, à partida, que o resultado final não é o de encontrar um estado de neutralidade ou de isenção. Esta pressupõe uma fenomenologia e uma antropologia do crer que nos considera numa exposição total, porque crer não é fruto de um lugar estreito e antecipadamente traçado. Trata-se, sobretudo, tal como dito por Gunnar Gunnarsson, de «Atravessar um rio glacial com uma corrente forte — situação em que é necessário puxar o barco muito para montante e remar para jusante várias vezes a largura do rio, de uma margem a outra — é quase como viajar para outro país ou para outra vida? Sente-se como um baque, ou como se algo se rompesse no interior: como poderá o viajante voltar atrás?»[4]
Assim, a fé nunca pode ser entendida como um instalar-se, pelo contrário, como um sair de si, um estar preparado para o desconhecido, para o silêncio, desassombradamente, para o risco, para a pergunta, para a inquietação, para a dúvida, para o sofrimento, para o sepulcro vazio. É nesta tensão que a fé se prova real, aproximando-se da definição de Søren Kierkegaard, para quem a fé é precisamente a contradição entre a paixão infinita da interioridade e a incerteza objetiva.[5] Ou seja, é na condição de abandono total de si mesmo nas mãos de Deus, num ato semelhante ao de Abraão, numa kénosis fundamental, que residem, de facto, os elementos que caracterizam a nossa gramática da fé.
Deus não se torna num objeto que se apresenta. É o mistério que nos assombra e se abre na vida. O mais importante está na possibilidade de abrir o nosso interior, o nosso espaço, para que a nossa vida seja em grande parte habitada pela possibilidade de Deus. Este silêncio não é ausência, mas a condição, tal como ensinava São João da Cruz: «O Pai pronunciou uma palavra, que foi o seu Filho, e fê-lo sempre no eterno silêncio; e no silêncio deve ela ser ouvida pela alma».[6]
O Espírito tende a humanizar-se no corpo, nas relações, pois o divino abre-se na história constante da Encarnação do Verbo. Este é, na realidade, o grande mistério, como nos é retrato no filme de 2010 “Dos homens e dos deuses”: «Pensei longamente naquele momento em que Ali Fayattia e os seus homens se foram embora. Quando saíram, tudo o que podíamos fazer era viver. (…) Porque a encarnação, para nós, é deixar que a realidade filial de Jesus se encarne na nossa humanidade. O mistério da encarnação é exatamente o que todos nós vivemos».
Sendo assim, a espiritualidade é o drama que tenta reconciliar o finito e o infinito, o mortal e o eterno, o provisório e o definitivo, o presente e o futuro. Pelo coração, ponto unificador, a vida é transformada, visto que o Espírito é inovação; relaciona-se com o que há de mais pessoal em cada um e não cessa de inspirar o encontro entre Deus e a humanidade. É, então, uma dobra que nos obriga a viver numa espécie de expectativa, de hipótese, de atenção, já que a nossa vida não é um lugar de certezas, de posse, de acabamento, mas de confiança, de encontro, de paixão que nos faz caminhar «como se víssemos o invisível» (Heb 11, 7).
Käthe Kollwitz (alemã, 1867–1945), Turm der Mütter (Torre das Mães), 1937–38. Bronze, 27,9 × 27,4 × 28,8 cm. Art Gallery of Ontario, Toronto. Foto: Craig Boyko
Sim, o grande mistério está em aprofundar, no meio da banalidade, o mistério do mundo e da graça que nos habita. Aí está o fazer-se carne, presença, diante de um apelo que vem e que deslumbra o desejo. Tal como descreve Kundera: «Há o êxtase quotidiano, banal, vulgar: o êxtase da cólera, o êxtase da velocidade ao volante, o êxtase do ensurdecimento pelo barulho, o êxtase dos estádios de futebol. Viver é um pesado esforço perpétuo para não nos perdermos a nós próprios de vista, para estarmos sempre solidamente presentes em nós, na nossa stasis. Basta sairmos por um breve instante de nós próprios e tocamos o domínio da morte. (…) O homem deseja a eternidade, (…) e só pode obter um sucedâneo desta: o instante(…)».[7]
Somos, portanto, convocados para podermos abraçar a alegria de todos os instantes, para saber permanecer, respirar os nossos desejos, reconhecer as nossas pulsões e expandir o nosso espaço com um horizonte de fraternidade, perdão e reconciliação. Ou, nas palavras de Paul Evdokimov: «A tarefa, num mundo cansado, esmagado pelas preocupações e vivendo a um ritmo cada vez mais acelerado, é recuperar e viver a “infância espiritual”, a frescura e o engenho evangélico do “pequeno caminho” que nos leva a sentarmo-nos à mesa com os pecadores e a abençoar e partir juntos o pão».
Notas:
[1] José Frazão Correia, Entre-Tanto: A difícil bênção da vida e da fé (Lisboa: Paulinas, 2014), 64.
[2] Johann Baptist Metz, Memoria passionis. Una Evocación provocadora en una-sociedad Pluralista, trad. José Gotor (Santander: Sal Terra, 2007), 161.
[3] Vasco Pinto de Magalhães, Fazer o Bem, bem feito: O discernimento. Lidar com estados de espírito e saber escolher, 2.ª ed. (Lisboa: Tenacitas, 2008), 17.
[4] Gunnar Gunnarsson, Advento, trad. João Reis (Lisboa: Cavalo de Ferro, 2024), 32.
[5] Søren Kierkegaard, Post-Scriptum Final Não-Científico às Migalhas Filosóficas, trad. Álvaro Ribeiro (Lisboa: Guimarães Editores, 1991), 304.
[6] João da Cruz, «Ditos de Luz e Amor», em Obras Completas, 7.ª ed. (Paço de Arcos: Editorial Caminho, 2010), 548.
[7] Milan Kundera, A Lentidão, trad. Beatriz de Moura (Amadora: BIS, 2016), 41.
Pedro Fraga é sacerdote da arquidiocese de Braga.
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