Os Evangelhos Apócrifos traduzidos por Frederico Lourenço

Frederico Lourenço, que tem estado a traduzir a Bíblia, num projeto muito aplaudido, apresenta agora a tradução para português dos evangelhos apócrifos, a partir das línguas originais – latim e grego. Combatidos a partir do século IV e excluídos a partir do século XVI, estes evangelhos apócrifos são agora reunidos numa edição bilingue de luxo que chega às livrarias esta quinta-feira, 6 de outubro, com comentários do tradutor, que é professor do Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos da Universidade de Coimbra. «Para lá da minha admiração pessoal por Jesus, posso garantir que me esforcei por apresentar estes textos de maneira objetiva (para que cada pessoa forme a sua opinião), ao mesmo tempo que procurei respeitar a sensibilidade de leitores religiosos», escreve Frederico Lourenço na nota introdutória, que o 7MARGENS apresenta em pré-publicação, acompanhada de breves excertos de dois dos textos.

 

 

Nota introdutória 

Porque é que o termo «apócrifo» evoca, de imediato, os sentidos pejorativos de «falso» e de «herético»? Certamente porque se projetou nele um juízo de valor acerca de textos cristãos não canónicos, tidos como falsificações atentatórias da ortodoxia. 

Ver-se-á, no entanto, que alguns dos textos contidos no presente livro afinam pelo diapasão da doutrina ortodoxa. E quanto ao facto de serem falsificações, digamos que o conceito não é operativo no contexto da primeira literatura cristã: o próprio Novo Testamento contém cartas paulinas que provavelmente não foram escritas por Paulo; e a verosimilhança de Pedro ter escrito as duas epístolas que lhe são atribuídas no Novo Testamento é tão reduzida quanto a de ele ter escrito o apócrifo Evangelho de Pedro. Assim, podemos dizer que a veracidade da autoria não é aquilo que distingue a escritura apócrifa da canónica; além disso, nem toda a escritura apócrifa é herética. 

Pensemos, antes, no sentido original do adjetivo «apócrifo» (em grego, apókryphos): «escondido», «secreto». É nesta aceção que a palavra é usada por autores clássicos como Eurípides e Heródoto; e é com esse preciso sentido que é também empregada nas suas três ocorrências no Novo Testamento: Marcos 4:22; Lucas 8:17; Colossenses 2:3. Esta última passagem fala de Cristo, «em quem estão escondidos [apókryphoi] todos os tesouros da sabedoria [sophia] e do conhecimento [gnōsis]». 

Uma parte relevante da escritura apócrifa dos primeiros séculos do cristianismo teve como propósito a indagação e a partilha desses «tesouros» escondidos da sophia e da gnōsis, por meio da revelação de ditos Evangelhos Apócrifos Gregos e Latinos que Jesus teria proferido em contexto privado, tendo como únicos ouvintes os doze apóstolos e Maria Madalena. Estes, sim, foram os textos rotulados como heréticos. 

Por outro lado, uma segunda categoria de textos apócrifos pretendeu dar resposta à curiosidade dos cristãos sobre a biografia de Jesus. Como teria sido a sua infância e adolescência, sobre a qual os evangelhos de Marcos e João nada dizem (e os de Mateus e Lucas, quase nada)? Haveria mais pormenores a relatar sobre as circunstâncias da sua Paixão, que não foram narrados nos quatro evangelhos canónicos? A esta curiosidade associou-se também o fascínio crescente pela mãe de Jesus (sobre a qual os textos do Novo Testamento dizem tão pouco): afinal, quem era Maria? 

A ingenuidade inócua dos apócrifos de teor biográfico levou a que quase não levantassem problemas de doutrina aos guardiães da ortodoxia. Por isso, os evangelhos sobre a infância de Maria e de Jesus foram lidos, copiados e traduzidos na Antiguidade Tardia e na Idade Média, sem nunca terem sido alvo da reprovação com que os textos de teor gnóstico foram estigmatizados. 

O Evangelho de Tiago, por exemplo, foi um texto apreciadíssimo entre os cristãos gregos que viviam sob a égide de Constantinopla, ainda que, no Ocidente latino, obtivesse menos adesão (pelo facto incómodo de apresentar os irmãos de Jesus como filhos de um casamento anterior de José, o que ia contra a explicação de São Jerónimo, segundo a qual os irmãos de Jesus, referidos nos evangelhos canónicos do Novo Testamento, seriam seus primos). Mas, até no Ocidente católico, as histórias relatadas no Evangelho de Tiago acabaram por ter larga difusão, a partir do momento em que desaguaram num apócrifo em latim conhecido como Evangelho de Pseudo-Mateus. 

A tolerância da Igreja relativamente aos evangelhos apócrifos sobre a infância de Maria e de Jesus está bem visível no facto de o Evangelho de Tiago (para darmos de novo esse exemplo) ter chegado até nós transmitido por mais de 150 manuscritos em grego, além de muitas traduções para copta, siríaco e para outras línguas de comunidades cristãs no Oriente. 

O caso dos evangelhos de teor gnóstico não podia ser mais diferente: estes textos foram objeto de supressão e – se descontarmos algumas citações feitas em tom condenatório por autores patrísticos – permaneceram praticamente desconhecidos até ao século xx. Foi a descoberta fortuita, em 1945, de um conjunto de códices em Nag Hammadi (Egito) que permitiu aos estudiosos do cristianismo recuperar alguns textos de grupos cristãos que a forma oficial da religião tinha silenciado. 

Entre esses textos, o mais relevante é o Evangelho de Tomé, coletânea importantíssima de Ditos de Jesus, conservado no acervo de Nag Hammadi numa tradução para língua copta. O estudo desse novo evangelho permitiu identificar como fragmentos gregos do mesmo texto alguns papiros que tinham sido anteriormente encontrados noutra localidade egípcia, Oxirrinco. Assim se foram juntando (relativamente ao Evangelho de Tomé e também a outros) as peças de um grande puzzle, que é a diversidade de escrituras e de doutrinas no primeiro cristianismo – puzzle esse que, contudo, ainda estamos longe de poder enxergar com nitidez completa. Faltam-nos, por um lado, muitos textos na sua forma integral; e faltam-nos também os originais gregos de vários textos que só chegaram até nós em tradução copta. 

Seja como for, o material existente em grego e latim é suficientemente interessante para merecer leitura e análise, porque, sendo certo que nenhum evangelho apócrifo até agora encontrado (nem mesmo o de Tomé) pode ser comparado, em termos de importância, com os quatro evangelhos do Novo Testamento, não deixa de ser verdade que a leitura destes textos marginalizados nos deixa vislumbrar o modo fascinante e diferenciado como as várias gerações de cristãos entenderam e veneraram a figura de Jesus. 

Ao contrário, pois, da narrativa eclesiástica (de que o cristianismo nasceu na unicidade de uma doutrina que ficou segmentada nos séculos II-III por ação de grupos heréticos, voltando à pureza original quando Constantino deu à ortodoxia a força política para proceder à eliminação de vozes e de textos heterodoxos), a realidade histórica é que, logo na primeira geração de cristãos, as vozes alternativas e as propostas múltiplas sobre como entender e enquadrar a mensagem de Jesus se fizeram ouvir e foram seguidas por muitas comunidades cristãs. 

Esse facto não só está implícito em palavras retroprojetadas pelos evangelistas do Novo Testamento na boca de Jesus, como está explícito na epistolografia de Paulo, onde já vemos ao rubro a polémica entre cristianismos «certos» e «errados». Ao longo do século xix, os estudiosos da história do cristianismo foram percebendo cada vez melhor que a narrativa da(s) igreja(s) sobre a pureza inicial da ortodoxia não encontra fundamento nas fontes. Hoje, o historiador isento não terá dúvida de que a questão ficou dilucidada num livro de Walter Bauer que fez época; e que continua, quase 100 anos depois da sua publicação, a ser de leitura obrigatória: Ortodoxia e Heresia nos Inícios do Cristianismo. Bauer demonstrou que, na verdade, aquilo a que outros cristãos chamavam «heresia» constituiu o cristianismo original em muitas comunidades cristãs, no seio das quais o que depois ficou definido como «ortodoxia» era simplesmente um desvio equivocado. 

Quanto ao presente livro, a sua finalidade é dar a ler o material greco-latino em edição bilingue, com um comentário crítico-histórico tão imparcial quanto possível. É sabido que «when scholars form opinions on non-canonical gospels they rarely stray from their religious commitments» (S. Brown, p. XIV). Quem se aventure pela floresta de bibliografia sobre os evangelhos apócrifos dar-se-á conta de que muitos biblistas, comprometidos com as várias igrejas do cristianismo (católica, protestante, etc.), optam por escrever sobre estes textos num espírito de condescendência e de desvalorização. Por outro lado, verificamos que estudiosos comprometidos com uma agenda religiosa progressiva tendem a valorizar o potencial contido nestes evangelhos (especialmente nos de Tomé e de Maria) para se repensar, hoje, o cristianismo com menos dogmatismo, com mais liberdade de pensamento e com mais espírito de inclusão. 

Da minha parte, não tenho compromissos religiosos a declarar: admiro profundamente – não vou esconder isso – a figura de Jesus; e interesso-me por estudar toda a literatura dos primeiros séculos do cristianismo que lhe diga respeito. Mas, para lá da minha admiração pessoal por Jesus, posso garantir que me esforcei por apresentar estes textos de maneira objetiva (para que cada pessoa forme a sua própria opinião), ao mesmo tempo que procurei respeitar a sensibilidade de leitores religiosos, usando da delicadeza possível na abordagem a temáticas chocantes. 

Gostaria de exprimir o meu agradecimento a Francisco José Viegas, por ter acolhido com generosidade este livro (dir-se-ia como volume supranumerário no projeto da Bíblia, em curso na Quetzal). E devo um agradecimento muito sentido a Diogo Morais Barbosa, pelo empenho com que se dedicou à revisão. 

Frederico Lourenço 

 

Fragmentos em grego do Evangelho de Maria 

I. 

… nem legislei como o legislador…
…
… tendo dito estas coisas, partiu. Mas eles entristeceram-se, chorando muito e dizendo: «Como iremos para os gentios anunciar o evangelho do reino do Filho da Humanidade? Pois se não pouparam aquele, como nos pouparão?» 

Então Maria, levantando-se e cumprimentando-os, beijou todos e diz: «Irmãos, não choreis, não vos entristeçais, nem duvideis. Pois a graça dele estará convosco, protegendo-vos. Antes, agradeçamos à grandeza dele, porque ele uniu-nos e fez<-nos> humanos.» 

Tendo dito estas coisas, Maria reorientou a mente deles para o bem; e começaram a indagar acerca dos ditos do Salvador. 

Pedro diz a Maria: «Irmã, sabemos que foste muito amada pelo Salvador, como <o não foi> outra mulher. Diz-nos, pois, as palavras que conheces do Salvador, que nós não escutámos.» 

Maria respondeu, dizendo: «As coisas que vos passam despercebidas, e que eu recordo, anunciar-vos-ei.» 

E começou com estas palavras para eles: «Vendo eu uma vez o Senhor numa visão, disse: “Senhor, hoje vi-te.” Ele respondeu, dizendo: “És bem-aventurada.”» 

Apresentação dos evangelhos de teor gnóstico 

A palavra grega gnōsis (γνῶσις) significa «conhecimento». Numa passagem da epistolografia paulina, lemos que em Cristo «estão escondidos [apókryphoi] todos os tesouros da sabedoria [sophía] e do conhecimento [gnōsis]» (Colossenses 2:3). Nos primeiros séculos do cristianismo, alguns cristãos atribuíram ao conhecimento (gnōsis) a mesma importância, enquanto caminho para a salvação, que outros cristãos atribuíam à fé (ou os judeus à Lei judaica; cf. Tuckett, p. 49). Este enfoque na gnōsis por parte destes grupos levou a que, da perspetiva ortodoxa, se pudesse falar, em jeito negativo, na «chamada heresia gnóstica» (ἡ λεγομέμη γνωστικὴ αἵρεσις). Esta expressão é usada por Ireneu, defensor da ortodoxia no século ii (cf. Adversus Haereses 1.11.1:), autor que menciona também «os gnósticos» (οἱ Γνωστικοί: cf. Adversus Haereses 1.29.1). 

O facto de o termo «gnóstico» ter surgido com intuito condenatório tem levado a que, hoje, a sua utilização seja contestada em quadrantes académicos onde a bipolarização ortodoxia/heresia é vista como redutora. Além disso, alguns estudiosos têm alertado para o risco de a etiqueta «gnóstico» dar a entender que seria possível congregar, sob um sistema uniforme de crença, as manifestações muito diversas do espírito cristão não ortodoxo que vemos plasmadas nos textos dos primeiros séculos do cristianismo. Assim sendo – e uma vez que a diversidade teológica se afigura uma marca iniludível dos textos sobre Jesus compostos nos séculos I-IV –, especialistas como Karen King (e outros) têm repudiado o uso de termos como «gnóstico» e «gnosticismo». 

Sem desprimor para a legitimidade destes escrúpulos, há que sublinhar o facto de o termo «gnóstico» ser genuinamente antigo (conforme vimos acima). Por outro lado, estudiosos modernos como David Brakke (para cujo livro remeto) têm defendido a utilidade desta terminologia, com base na ideia de que, não obstante a diversidade de noções teológicas entre os primeiros cristãos, há mesmo assim um conjunto de características que permite identificar um elo ideológico entre vários textos não ortodoxos (sobretudo os textos em língua copta, encontrados em Nag Hammadi).

E que características são essas? A mais relevante seria a ideia de que Deus não é a entidade chamada «Deus» no Antigo Testamento, criadora do mundo imperfeito que vemos à nossa volta (a esse deus criador os gnósticos davam o nome de Ialdabaoth). No entendimento gnóstico, o Deus verdadeiro seria uma realidade transcendente e alheia a este mundo (compare-se a frase, colocada na boca de Jesus, no Evangelho de João 18:36, «O meu reino não é deste mundo»). Outra ideia importante da mundividência gnóstica é que a alma humana, como ínfima parcela do divino (compare-se «o reino de Deus está dentro de vós», Lucas 17:21), estaria como que exilada neste mundo. (É percetível quanto a filosofia platónica contribuiu para o ideário desta gnōsis cristã.)

Ora, estas duas noções – a de que o mundo criado por Ialdabaoth é imperfeito; e a de que a alma, enquanto centelha da luz divina aprisionada no corpo, não pertence a este mundo – explicam a atitude negativa destes grupos cristãos relativamente à procriação de filhos: pôr filhos neste mundo imperfeito só prolonga o ciclo inútil do nascimento e da morte. Assim, à pergunta de Salomé sobre até quando a morte prevalecerá, o Jesus do Evangelho dos Egípcios responde: «Enquanto vós, mulheres, parirdes» (ver p. 483).

É preciso ver, contudo, que não seria só a extremistas gnósticos que a ênfase posterior da Igreja Católica na procriação de filhos teria causado estranheza (escrevo estas palavras na semana em que o papa Francisco rotulou publicamente de «egoístas» os casais que não querem ter filhos). Nos evangelhos canónicos, nunca ouvimos Jesus a recomendar a procriação de filhos. Os outros textos do Novo Testamento são maioritariamente claros na mensagem de que a virgindade masculina e feminina é preferível à sua perda, desde a recomendação de Paulo aos homens solteiros («não procures mulher», 1 Coríntios 7:27 «quem casa… faz bem; quem não casa, faz melhor ainda», 38) à mensagem claríssima, patente na descrição dos acompanhantes do Cordeiro de Deus no Apocalipse (14:4), «aqueles que não se conspurcaram com mulheres, pois eles são virgens». 

Para Cipriano, bispo de Cartago no século III, a grande vantagem da epidemia de peste era que permitia às virgens cristãs morrerem intactas (De mortalitate 15). No casamento cristão idealizado em vários textos do primeiro cristianismo (por exemplo nos apócrifos Atos de André, Atos de João e Atos de Tomé), o marido respeitaria em absoluto a virgindade da mulher. Essa noção estaria também implícita no apócrifo Evangelho de Filipe (ver p. 645). 

Independentemente da valorização dada mais tarde, pela Igreja, à procriação (note-se, já na epistolografia pseudo-paulina, a noção de que a mulher se salvará através da parturição de filhos: 1 Timóteo 2:15), é preciso manter a ideia – para compreendermos a estranheza de algumas passagens que veremos mais à frente – de que a opção por uma vida não reprodutiva era bem-vista por todos os grupos cristãos nos primeiros séculos da nossa era, fossem eles gnósticos, ortodoxos, ou outros. (Voltando ao papa: há um sólido fundamento doutrinal na opção que ele próprio fez por uma vida não reprodutiva.)