O tempo longo da Igreja e a discriminação das mulheres

Em 27 de abril passado, em Religión Digital, Llucià Pou Sabaté publicou uma reflexão em torno do Papa Francisco e do que as homenagens a propósito da passagem de um ano do seu falecimento poderiam estar a fazer à sua figura e ao acontecimento que foi o seu pontificado. Perguntava mesmo:  ¿qué estamos haciendo con Francisco?, sendo a sua resposta muito clara: estamos a tentar neutralizá-lo.

Do seu ponto de vista, que retomo por ser também o meu, Francisco foi um fator de tensão, Não porque mudara a doutrina – como por vezes é caricaturado –, mas porque o tom, as prioridades e, sobretudo, a perspectiva a partir da qual a realidade é vista mudaram. E agora assiste-se a um processo de diluição daquilo que foi rutura na forma como protagonizou o exercício papal, tentando torná-lo inofensivo, através da reconstrução narrativa da sua ação. E continua dizendo: Multiplicam-se os elogios à sua acessibilidade, à sua simplicidade, à sua linguagem direta. A sua humanidade, o seu sorriso, os seus gestos são enfatizados. Mas, ao mesmo tempo, o que era verdadeiramente perturbador vai-se diluindo […] O resultado é previsível: um Francisco simpático e cheio de frases memoráveis […] Um ícone que não se desfaz.

“Francisco foi um fator de tensão, Não porque mudara a doutrina – como por vezes é caricaturado –, mas porque o tom, as prioridades e, sobretudo, a perspectiva a partir da qual a realidade é vista mudaram. Foto © Religión Digital

No fundo, este texto chama a atenção para que as narrativas, mesmo as mais laudatórias, sobre o Papa Francisco têm como consequência, ainda que possa não ser esse o seu propósito, integrá-lo dentro de uma continuidade e, assim, minimizar, atenuar ou até matar o que foi fogo, vida e rutura no seu pontificado.

Retomei este texto, por um lado, em homenagem ao Papa Francisco e, por outro, porque ele me ajuda a legitimar o ponto de vista que quero desenvolver na minha reflexão. Interessa-me, sobretudo a ideia de continuidade.

A reflexão que quero partilhar prende-se com o modo como a Igreja enquadra a vivência da temporalidade, instalando-se num tempo longo que é quase imobilidade, pelo que, não só se demarca do tempo do mundo social e se impermeabiliza a ele, como, por outro lado, esse modo de protagonizar o tempo se constitui como um fator de discriminação das mulheres.

Vou procurar demostrar o meu ponto de vista através de algumas considerações a partir do Direito Canónico, chamando ao meu processo interpretativo o quadro da sua formação que, a meu ver, ilustra a ideia de uma temporalidade quase imóvel que, para além de outras dimensões, põe de manifesto a continuidade ou a persistência de um olhar discriminador sobre as mulheres, ou, como defendia  Kari Børresen, pioneira dos estudos de género nas Ciências Religiosas, a secundariedade das mulheres que é o axioma das grandes religiões, nomeadamente, o Cristianismo.

Primeira observação: o total enclausuramento eclesial

Iluminuras alusivas ao Decreto de Graciano, que se manteve em vigor até ao século XX, quando, em 1917, se publicou o primeiro Código do Direito Canónico moderno, que reúne o conjunto da legislação num único documento. Imagem: Brathair/Grupo de Estudos Celtas e Germânicos.

Se se atentar na evolução das formulações do Direito Canónico, deparamo-nos com uma situação temporal paradigmática do que pretendo dizer com “o tempo longo da Igreja“ e com o seu total alheamento do tempo do mundo.

As normas de que a Igreja foi necessitando para organizar a vida comunitária em todas as dimensões foi-se pautando pela criação de um corpo de normas com carácter disperso e particular. Esse conjunto de normas foi sistematizado no século XII, no que se designou por Decreto de Graciano, que, segundo a visão de especialistas, corresponde ao nascimento da ciência canónica, enquanto disciplina jurídica.

O Decreto de Graciano manteve-se em vigor até ao século XX, quando, em 1917, é criado o primeiro Código do Direito Canónico Moderno que reúne o conjunto da legislação em um único documento. Este manteve-se até que o Concílio Vaticano II expôs a exigência de uma nova codificação, originando o atual Código do Direito Canónico que data de 1983.

Se nos debruçarmos sobre as datas do aparecimento das três grandes codificações canónicas, teremos que:

• entre a primeira, do século XII e a segunda do século XX, medeiam 8 séculos (!), tempo em que as sociedades, onde a Igreja estava implantada, sofreram uma reversão total dos seus valores de referência, dos seus modos de vida e das suas organizações sociais, institucionais e políticas. Só para lembrar uma fratura decisiva da sociedade ocidental, teremos de falar da Revolução Francesa e do consequente aparecimento da sociedade moderna, com o rebuliço legislativo que acarretou.
• entre a segunda (1917) e a terceira (1983) decorrem quase 70 anos, ou seja, mais de meio século, tempo em que se pode dizer que toda a normatividade ocidental foi questionada, quer do ponto de vista filosófico/existencial, quer social, quer político.

Embora as leis tenham de ter o seu tempo e esse tempo seja a longa duração, tendo em atenção que as leis têm enquadramentos e mundividências contextualizadoras, por um lado, e, por outro, que essas leis regulam as vidas, as relações e os modos de pertença, o mínimo que se pode dizer sobre este desfasamento entre o tempo da Igreja e o tempo do Mundo em que está incluída é que o enclausuramento da Igreja em relação ao seu Mundo foi absoluto. No meu entender, este enclausuramento da Igreja, decorre, entre outras razões, de uma inscrição numa temporalidade quase imóvel.

Segunda observação: o tempo longo da Igreja e a discriminação das mulheres   

Santo Ambrósio, um dos quatro primeiros Doutores da Igreja, foi um recurso importante do decreto de Graciano para configurar a imagem das mulheres.

A minha segunda observação prende-se, por um lado, por referir algumas ideias que podem ser tidas como as representações das mulheres que contextualizaram o Decreto de Graciano e, por outro, mostrar a permanência dessas representações no discurso da Igreja, ao longo dos séculos.

Citando o teólogo John Wijngaards, desde sempre o direito canónico foi vítima de preconceitos seculares, nomeadamente em relação às mulheres, sendo Santo Ambrósio, um dos quatro primeiros Doutores da Igreja, foi um recurso importante do Decreto de Graciano para configurar a imagem das mulheres. Das ideias deste Doutor da Igreja, quero destacar as três que são ilustrações paradigmáticas do que gostaria de mostrar:

• As mulheres não são feitas à imagem de Deus.
• O pecado entrou no mundo por elas.
• Por isso, elas devem cobrir-se.

a) Eu diria que é a primeira ideia, a de que as mulheres não são feitas à imagem de Deus, que é a determinante, estando relacionada com a afirmação que referi acima de Kari Borresen de a secundariedade das mulheres ser um axioma das grandes religiões, incluindo o cristianismo. Há que pensar no que significa o vocábulo axioma: trata-se de uma premissa que é tomada como verdade absoluta e como ponto de partida inquestionável e fundamento de outras verdades. Nesse sentido, enquanto premissa, a ideia da secundariedade das mulheres é um ruído subterrâneo sempre presente em todas as decisões da Igreja. Mais ou menos na mesma época de Santo Ambrósio, outro Doutor da Igreja, Santo Agostinho, reafirmava, na sua Cidade de Deus, a ideia de que as mulheres não são diretamente imagem de Deus, Para ele, só a mulher com o seu marido é imagem de Deus, mas, sozinha, ela não é imagem de Deus.

De um certo ponto de vista, esta assimetria entre mulher e homem em relação à imagem de Deus mantém-se como um lastro sedimentado, embora hoje, não seja, oficialmente, referido como tal. E mantém-se, primeiro, porque ele nunca foi desconstruído sistematicamente pela discursividade eclesial, e, em segundo lugar, porque essa posição clássica defendida pela Igreja foi transformada numa outra assimetria a coberto da expressão “iguais mas diferentes” que tem permitido continuar a falar das mulheres e do feminino em termos de estereótipos, referindo-se a uma natureza feminina, a um eterno feminino, a uma essência misteriosa das mulheres. Todas estas marcas estereotipadas sobre as mulheres são largamente exploradas na Carta Apostólica Mulieres Dignitatem, de 1988, de que voltarei a falar já a seguir.

Toda a primeira parte do livro clássico de Teresa Toldy, Deus e a Palavra de Deus na Teologia Feminista, onde a autora procede a uma análise sistemática aos documentos oficiais da Igreja no que diz respeito à representação das mulheres, demonstra a permanência deste ruído de assimetria, com subalternização das mulheres, no pensamento oficial da Igreja. É, no contexto dessa análise que Teresa Toldy recorre a Kari Borresen para identificar as três fases que, segundo aquela autora, é possível distinguir na reflexão antropológica cristã.

 . Uma fase mais antiga onde se pensava que só o homem (vir) é criado à imagem de Deus.

. Uma segunda fase, onde se estende à mulher essa prerrogativa, apesar de se considerar que a sua feminilidade não é teomórfica.

 . Uma terceira fase, atual, onde a teologia adota uma definição holística do ser humano, homem e mulher, para falar da Criação.

Contudo, a autora chama a atenção para a situação da exclusão das mulheres do sacerdócio que, no fundo, releva da perspetiva antropológica primitiva.

b) Em relação à segunda ideia ambrosiana, de que a mulher é a responsável pela introdução do pecado no mundo, ela não só é um tema recorrente nos textos dos Padres da Igreja como permanece não desmentida pela Igreja até 1988, quando, em Mulieres Dignitatem, o Papa João Paulo II desconstrói essa ideia (9-11), dizendo que o texto bíblico distribui os papeis, no cenário do pecado, pela mulher e pelo homem, como outros textos também o fazem, como, por exemplo, a carta de São Paulo a Timóteo, acrescentando que não há dúvida que “esse primeiro pecado é o pecado do homem, criado por Deus, homem e mulher”.

O conjugar destas duas perspetivas consubstanciou-se numa visão antropológica assimétrica quer do ponto de vista da dignidade ontológica, quer do da responsabilidade ética, transformando a diferença entre mulheres e homens numa hierarquia que os códigos canónicos plasmaram em determinações discriminadoras e opressoras. Tomando como referência apenas o Código de 1917, que representa uma importante e mesmo qualitativa diferença sobre a subalternização das mulheres em relação ao Decreto de Graciano, vou referir dois cânones onde essa visão antropológica assimétrica se expressa claramente.

No Cânone 93, 1, sobre a fixação do domicílio, é dito que a esposa que não se separava do marido legitimamente, através do procedimento canónico, ou que tinha sido abandonada por ele, conservava, necessariamente, o domicílio do marido. Esta situação era também igual para um menor que tinha de manter o mesmo domicílio da pessoa a quem estava sujeito.

Este cânone – que foi fatal para a vida de muitas mulheres católicas casadas – para além de revelar a ideia de menoridade que a Igreja tinha sobre mulheres é também reveladora da impermeabilidade da Igreja em relação ao mundo e às transformações que nele se estavam a operar em relação à capacidade de ação das mulheres e ao seu protagonismo, porque, sendo organizado no último ano da primeira grande guerra, não teve em conta os diferentes papéis que elas, nesse contexto, desempenharam substituindo os homens recrutados para a guerra, permitindo, assim, que muitos setores da vida social continuassem a funcionar. Além disto, há nesta redação uma suprema ironia, porque, em 1917, Marie Curie já tinha recebido dois prémios Nobel!

O outro cânone que quero chamar à colação é o 813 que se refere ao de ministro da missa. Para celebrar missa, o sacerdote necessita de um ministro que o assista e lhe responda. As mulheres não poderiam exercer essa função a menos que não houvesse nenhum homem. Nesta situação, a mulher não poderia, em nenhuma circunstância, aproximar-se do altar, devendo responder ao sacerdote, de longe.

Para além do suposto evidente da impureza das mulheres, quis trazer este cânone porque ele ainda hoje ressoa no tema dos ministérios de leitor e de acólito que retomarei mais à frente.

c) Quanto à terceira ideia, a de que as mulheres devem cobrir a cabeça, dentro de uma interpretação estrita do cânone, ela ainda hoje está vigente.

“A ideia de que as mulheres devem usar véu remonta a S. Paulo e à Primeira Carta aos Coríntios, tendo-se mantido como determinação durante toda a Idade Média. Foto reproduzida do Portal Rio Grande do Norte.

A ideia de que as mulheres devem usar véu remonta, pelo menos, a São Paulo e à Primeira Carta aos Coríntios, tendo-se mantido como determinação durante toda a Idade Média, e justificado pelo pensamento teológico, desde Santo Agostinho a São Tomás de Aquino. O Código de 1917 retoma essa determinação, no cânone 1262, onde se diz que, na Igreja, as mulheres deveriam estar separadas dos homens e que deveriam ter a cabeça coberta e vestir com modéstia, sobretudo ao acercar-se da comunhão.

O atual Código do Direito Canónico, de 1983, não menciona o uso do véu diretamente, pelo que se generalizou a ideia da não obrigatoriedade do uso do véu para as mulheres. Contudo, para a Fraternidade Sacerdotal de São Pio X, não é bem assim. Baseando-se nos cânones 20 e 21 do Código, que se referem às condições em que uma determinação canónica é revogada, como o atual Código não revoga explicitamente essa determinação, ela continua vigente, pelo que as mulheres devem, ainda hoje, cobrir a cabeça, na Igreja.

Uma rápida pesquisa na net permite constatar as dúvidas sobre esta temática no espírito de muitas pessoas crentes e também as diferentes interpretações que o tema convoca.

Para terminar este ponto da minha reflexão, quero fazer algumas observações sobre o ruído discriminatório presente no atual Código do Direito Canónico.

Não vou falar do cânone 1024, onde se subsume o conjunto dos preconceitos contra as mulheres, ao determinar-se que só os varões poderão aceder ao sacerdócio. Faço isto em parte por incompetência, mas também porque o que me interessa é encontrar o ruído subterrâneo do axioma da secundariedade das mulheres e como ele ressoa no Código. Para isso, vou centrar-me em dois aspetos: o novo espírito geral do Código e o caso notável do cânone 230, 1(que em 1917, correspondia ao cânone 813).

O novo espírito geral do Código do Direito Canónico

“É preciso ter em conta que o enquadramento global do Código tem a ver com o princípio do Concílio Vaticano II da igualdade de todas as pessoas batizadas.” Imagem reproduzida da conta ricardomag (Brasil) na rede social Instagram.

É preciso ter em conta que o enquadramento global do Código tem a ver com o princípio do Concílio Vaticano II da igualdade de todas as pessoas batizadas. Nesse sentido, os direitos e os deveres advêm do batismo. Assim, as grandes mudanças que o Código introduz não têm a ver com um reposicionamento sobre a situação das mulheres, mas sim com um novo olhar sobre o laicado. Aliás, em relação às mulheres, continua a haver uma persistência de desconsideração e de discriminação. Por exemplo, no Prefácio do Código, salienta-se que toda a Igreja sustentou a sua elaboração. Contudo, quando se discrimina essa colaboração, temos: 105 cardeais, 77 arcebispos e bispos, 73 presbíteros seculares, 47 presbíteros religiosos, três religiosas e 12 leigos (não se faz referência ao sexo). Penso que a proporção é avassaladora e explicita bem a não consideração do ponto de vista das mulheres. Mas a mais eloquente prova da discriminação das mulheres refere-se ao cânone 230, 1 e à sua história.

O cânone 230, 1 e a sua história

Como se disse antes, este cânone articula-se com o 813 do Código de 1917, e determina que os leigos do sexo masculino podem ser assumidos de modo estável para desempenharem os ministérios de leitor e de acólito. Esta determinação exclui, pois, liminarmente, as mulheres.

Estes ministérios eram chamados ordens menores e tinham em vista a posterior receção de ordens sagradas. Essa era uma razão possível para a exclusão das mulheres. Todavia, em 1972, Paulo VI classificou-os como ministérios laicais, perdendo, portanto, o seu carácter clerical. Deste modo, o cânone 230 é, ao tempo, discriminatório.

Em 2008, o Sínodo dos Bispos propôs, por larga maioria, a admissão das mulheres a tais ministérios sem consequência alguma e só em 2021, o Papa Francisco, por motu próprio, suprime a discriminação, alargando às mulheres a função de leitora e de acólita. Ou seja, foram precisos 25 anos para corrigir a discriminação das mulheres e, mesmo assim, o ruído discriminador continua a pairar na letra do documento canónico. Nos Apêndices ao Código há uma série de esclarecimentos, sendo um deles referente ao cânone 230, onde, depois de se afirmar que o cânone 230 inclui também o serviço do altar, se acrescenta uma série de considerações de que destacaria as duas seguintes:

• O bispo diocesano é livre de admitir ou não mulheres ao serviço do altar.
• Se o bispo julgar que devem ser admitidas mulheres ao serviço do altar, deve explicar muito bem o facto aos fiéis.

Penso que estas esclarecimentos são elucidativos da suspeição que a Igreja (fiéis incluídos) continua a ter sobre a dignidade estrutural das mulheres e da sua plenitude de imagem de Deus.

Uma nota final

Ícone de Maria 2.0, movimento de mulheres católicas alemãs que pede igualdade na Igreja. Ilustração © Lisa Kötter | Direitos reservados.

A constituição da memória coletiva sobre a inferioridade das mulheres que a Igreja não apenas ajudou a construir, mas teve nessa construção um papel absolutamente relevante, necessita, por parte dessa mesma Igreja, de um trabalho sistemático de desconstrução efetiva dessa ideia de desigualdade mulher-homem, para poder render justiça às mulheres. Não se trata de ir fazendo coisas a favor da situação das mulheres na Igreja, nomeando-as para este ou aquele cargo, que, tendo peso e valor, são de outra ordem. A endoutrinação da inferioridade das mulheres cavou tão fundo que a Igreja lhes deve, antes de tudo, o reconhecimento explícito que durante séculos foi responsável pela divulgação da ideia de sua inferioridade ontológica.

O tempo longo da discriminação da imagem das mulheres necessita de um gesto de reconhecimento por parte da Igreja. Sem esse momento de reconhecimento de responsabilidade e mesmo de culpa, a situação das mulheres na Igreja não muda substancialmente e a sua dignidade ontológica nunca será recuperada cabalmente.

 Indico a seguir, os textos que me ajudaram a formular esta reflexão:

• Claudia Rosane Roesler, “A estabilização do Direito Canônico e o Decreto de Graciano”, Revista Seqüência, nº 49, páginas 9-32, dezembro 2004.
• Código de Direito Canónico promulgado pelo Papa João Paulo II, versão portuguesa. Conferência Episcopal Portuguesa, Lisboa
• Jean Werckmeister. “Femmes et hommes dans le droit canonique de l’église catholique”, in Revue des sciences sociales de la France de l’Est, N°23, 1996 – “Femmes et hommes dans une Europe en mutation”, pág. 172-177;
• John Wijngaards. Le Droit canon et les “femmes prêtres”. www.womenpriests.org
• Kari Borrensen. La Feminologie d’Augustin et les Droits Humains des femmes”, in Augustiniana, 2004, Vol. 54, No. 1/4 (2004), pág. 325-341.
• Le livre de Droit de Gratien, www.womenpriests.org
• Teresa Toldy, Deus e a Palavra de Deus na Teologia Feminista, Lisboa, Paulinas, 1998.
• “Varón y Mujer: ¿Igualdad de Derechos?”, in  Enciclopedia Mercabá 

Fernanda Henriques é professora emérita de Filosofia da Universidade de Évora

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