Depois de uma apresentação em Braga na última sexta-feira, 8 de Maio, o Dicionário Global das Heresias, editado pela Afrontamento e dirigido por José Eduardo Franco e Porfírio Pinto, será posto à venda na semana que agora se inicia. A obra, que vem sendo preparada há largos anos, pretende cobrir dois milénios da “fascinante” história das heresias, como dizem os dois responsáveis da obra na introdução.
“A aventura das heresias e dos hereges é um processo bem ilustrativo da afirmação do direito de interpretar de forma diferente, de diferenciação religiosa, de resistência, de reivindicação de liberdade, de igualdade e de fraternidade”, escrevem os dois autores nesse texto. “As heresias foram verdadeiros laboratórios de ideias novas, de modelos de estruturação e vivência religiosa diversas, de práticas e comportamentos sociais divergentes do statu quoestabelecido. As heresias foram sementeira de projetos alternativos de Igreja, de sociedade e de abordagens morais e políticas da vida singulares. Foram vozes incómodas, fermento de revoluções e revoltas, esperança de justiça social e exigência moral, mas também de comportamentos desviantes e de liberdades difíceis, se não mesmo impossíveis, de enquadrar na vida das comunidades instituídas, sob pena de desestruturação social.”
Além da abordagem epocal das heresias, o Dicionário inclui ainda um glossário de termos fundamentais e a referência a ocorrências cismáticas que, não constituindo movimentos heréticos, provocaram divisão ou separação, pelo menos durante algum tempo.
Além de José Eduardo Franco, historiador, e Porfírio Pinto, mestre em Teologia e doutorado em Estudos de Cultura, a obra teve ainda como coordenadores os investigadores José Carlos Lopes de Miranda, Maria Filomena Andrade, David Sampaio Barbosa, José Paulo Leite de Abreu e Luís Machado de Abreu.
O posfácio é do investigador Pierre-Antoine Fabre, da École des Hautes Études en Sciences Sociales, de Paris (França) e é esse texto que o 7MARGENS reproduz em seguida.
Capa de Dicionário Global das Heresias, editado pela Afrontamento e dirigido por José Eduardo Franco e Porfírio Pinto.
O que pode fazer um posfácio num dicionário? Ele pode, talvez, o que este não pode. O Dicionário, por definição, e é assim que nós o usamos, é composto, à maneira de um puzzle, de muitas peças, mas apenas a visão de conjunto nos permitirá ver a paisagem ou o retrato que daí resultam. Todavia, cada uma das peças, individualmente, deve ser capaz de fornecer a sua parte de informação, justificando-a através de um conjunto de referências, e deve até demonstrar que merece o lugar que tem no dicionário – aliás, precisamente, quantos dicionários, no final do percurso, tiveram de acrescentar um verbete considerado necessário ou, pelo contrário, retirar aqueloutro que já não se justificava, pois esse lugar fora absorvido por outra entrada ou, simplesmente, revelava pobreza das suas informações ou nas suas referências, ou até nas duas.
O dicionário acabado, porém, quando a sua superfície brilhante já não deixa aparecer falha alguma, o viandante e autor do posfácio pode deambular nesta superfície e, a dado momento, franquear os limites de cada uma das peças – ou entradas –, fronteiras até então guardadas zelosamente; ele pode perguntar-se como é que uma heresia se constitui como tal, quando inicialmente ela só poderia ter sido o resultado de um incompleto entendimento do dogma, ou até de um erro de leitura.
A visão mística como heresia?
Memorial cátaro em Les Cassès (França), criado em 2011. Fonte: imagem publicada pelo Cahier Nomade.
Ao deixar-me levar por estes pensamentos e percorrendo as várias épocas históricas revisitadas por este luxuriante dicionário, vem-me à memória um episódio já antigo. Eu esforçava-me então por esclarecer os enigmas do Diário espiritual (ou Diário das moções interiores) de Inácio de Loiola,[1] nomeadamente tudo aquilo que dizia respeito às suas visões trinitárias e aos tormentos que se podiam produzir em si mesmo. Ora, dei-me conta de que essas visões da Trindade eram sempre visões parciais e que, de uma maneira finalmente muito simples, Inácio em nenhum momento teve a visão conjunta das três Pessoas, ou quase que poderíamos dizer, aqui, dos três “planetas” da Trindade, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, uma vez que frequentemente uma ocultava as outras, ou que duas dentre elas escondiam a terceira, e que por conseguinte, efetivamente – sendo isso causa de “desolação” para ele, para usar um dos seus termos –, ele encontrava-se sempre nesta parcialidade e não podia dar conta da plenitude. Mas a evolução espiritual do Diário tende à renúncia em captar as três Pessoas, e ele faz desta renúncia não a confirmação de uma falha, mas a revelação de uma condição humana, que apenas vê/percebe a Trindade no tempo, na história, e não na eternidade da sua presença, e da presença nelas (em cada uma) de todas as Pessoas divinas. Ora, o que ali se passava, esta experiência humana da parcialidade, era essencial nesse momento de meados do século XV, em que o espectro da “heresia” acossava a Europa, como ameaça da propagação do cisma cristão e do agravamento das fraturas da antiga christianitas: é preciso lembrar-se de que a heresia (na sua raiz grega, que é importante recuperar aqui, e que está a montante da “tradição latina” que, progressivamente, irá não construir, mas endurecer as arestas do dogma trinitário na Igreja latina) significa, antes de tudo, una lectura, una interpretación,[2] no sentido de uma escolha, e que só por um efeito de metonímia é que esta opinião parcial se torna um todo. Ainda assim, este “todo” não teve sempre a vocação de se substituir ao todo anterior, mas também de extrair e concentrar desse todo a substância mais pura.[3]
A heresia e o sentido da história do cristianismo
Suplício de Jan Hus, em 1415, imagem de Kamil Vladislav Muttlich (1873 -1924), de 1920.
Esta é a razão pela qual o percurso através deste dicionário é uma experiência apaixonante. Se se considera a diversidade das heresias cristãs, e especialmente aquelas – essenciais – que dizem respeito à teologia trinitária, este recorrido convida-nos a regressar a montante da metonímia e a reaprender a “ver” as heresias como outras tantas visões, segundo as quais, por um efeito de anamorfose, não terminaria de se refazer – como por ele é bem resumido – a circulação visionária de Inácio de Loiola, que umas vezes vê o Filho, e outras, o Pai… E não será isso absolutamente consubstancial – se me é permitido utilizar este termo – ao núcleo central da teologia cristã, a dupla natureza humana e divina do Deus encarnado? O génio do cristianismo não consistirá na irredutível precariedade de uma Aliança, rompida uma primeira vez no Dilúvio e de imediato restabelecida – com Noé e os seus filhos –, e finalmente selada no sangue através do sacrifício de Jesus, mas submetida ao desvelamento da Revelação do nascimento, da morte e da ressurreição do Filho de Deus no tempo da Igreja, e até ao fim dos tempos? A razão profunda das heresias cristãs, numa inspiração fundamental de que tudo procede – e este dicionário demonstra-o de maneira prodigiosa, que requereria a dedução analítica rigorosa de cada uma delas –, é o querer escapar à precariedade da Aliança e à angústia que ela provoca, da qual se alimenta e consome os homens ao refundar a fé unicamente em Deus, mas também, simultaneamente, libertando o heroísmo e a virtus sacrificial dos seres criados.
E tudo isso é de tal modo verdadeiro que o combate não se joga apenas entre a grande árvore do dogma e os seus ramos rebeldes: a própria grande árvore, cristã e depois católica, estala (e rompe-se) por vezes sob a pressão daquilo que carrega, como por exemplo – se me é permitido aludir a uma nova obra que se prepara, envolvendo José Eduardo Franco, Porfírio Pinto e eu próprio – na querela multissecular da conceção imaculada de Maria: uma das determinações mais resistentes à decisão do dogma e a ameaça que ela pode fazer pesar sobre a centralidade da Encarnação, ainda que o primeiro motivo para a promoção deste dogma seja precisamente a consolidação desta mesma Encarnação pela exaltação do seu lugar terrestre, Maria.
Para prolongar a herança inaciana, poderíamos referir Pedro Fabro (1506-1546) que, nesta Europa cujas fronteiras ele atravessou amiúde, nas vastas cidades onde residiu e onde coexistiam católicos e protestantes (como em Paris), ou onde os primeiros avizinhavam com a Reforma (como em Colónia), ele recolheu a herança de uma poderosa corrente linguística, filosófica e teológica: o nominalismo. Porque é que ele dava tanta importância a essa herança? Porque, como explica Michel de Certeau nos seus admiráveis primeiros e pioneiros trabalhos (que a canonização recente de Fabro não ajudou verdadeiramente a torná-los conhecidos)[4], o jesuíta francês opõe a um universo fraturado – no qual se desloca a continuidade de uma linguagem e de uma realidade, porque se deixa de falar a mesma linguagem – o recurso a uma nova “experiência”, através da qual se reaprende a fé.
Práticas heréticas?
Condenação de Nestório no concílio de Éfeso, em 431, num baixo-relevo de Charles-Antoine Bridan, esculpido em 1787, no coro da Catedral de Nossa Senhora de Chartres.
Ora, o Memorial de Pedro Fabro não apenas nos revela aquilo que não se nomeia e o que talvez não se deva nomear, como também mostra que as heresias e as maneiras como podemos denominá-las (e o presente dicionário fornece inúmeros exemplos de uma historiografia da própria denominação) não são apenas discursos, mas práticas: das comunidades concretas das hierarquias sociais, dos lugares, das procissões, das ações regulamentadas e repetidas (dos ritos). E então o que é que nos ensina o Memorial?[5]
Pedro Fabro, quando escreve diferentes notas de viagem ou pensamentos diversos, que, muitos anos depois da sua morte, virão a constituir o Memorial, interessa-se justamente a essas práticas, e muito particularmente à que concerne a devoção hagiográfica, e isso com dois objetivos (para ele, sem dúvida, essenciais): por um lado, certamente, reafirmar – como acontecerá depois no concílio de Trento – a legitimidade e a necessidade da mediação dos santos, intercessores entre Deus e os homens; mas também tentar uma outra mediação, entre um sistema devocional católico e uma nova teologia reformada – elaborada entre Lutero e Calvino – que ainda não se tinha libertado completamente de todo o mediador.[6] Neste contexto, compreende-se o alcance do apegamento de Michel de Certeau em se definir não como teólogo, mas como historiador. Esta é, evidentemente, a melhor maneira de poder habitar o Dicionário Global das Heresias, alcançando, para além dos limites e até mesmo da carga negativa contida nos nomes, a espessura das coisas.
Desde este ponto de vista, pode dizer-se que o momento historiográfico em que se construiu o campo das “culturas confessionais”,[7] desempenhando o seu respetivo papel na história política das fronteiras confessionais e na história religiosa da passagem dessas fronteiras, em práticas que não se deixam reduzir a essas fronteiras, esteve o momento decisivo, entre as duas Europas católica e protestante, para que uma cesse de ser a herética da outra, sob uma forma expressamente religiosa, ou segundo construções ideológicas e/ou nacionais.
As religiões seculares como fábrica de heresias
Códices de Nag Hammadi (numa imagem do site da Universidade de Chicago), fundamentais para conhecer o gnosticismo antigo, muitas vezes adotado como contraponto ao cristianismo oficial.
Para terminar, e como uma consequência do que foi dito, eu gostaria de dar uma outra indicação acerca dos recursos deste dicionário, partindo de uma questão que, numa primeira análise, parece totalmente afastada. Uma obra colectiva recente consagrada ao ateísmo na Europa oriental e na Rússia do século XX[8] mostra como o ateísmo, enquanto posição filosófica, foi marginalizado em benefício de uma religião secular, suscetível de tomar formas diversas, mas sempre definida como um sentimento coletivo e como o vetor de múltiplas práticas. O ateísmo é uma teoria; a religião como povo organizado por e para um chefe é uma prática. E o benefício é duplo: não só esta religião pode fazer de uma dissidência ou de uma heterodoxia (que se pensa na sua relação a uma ortodoxia que, enquanto tal, não se pensa, mas impõe-se como o substrato suposto de um conjunto de práticas[9]) uma heresia, mas, ao fazer isso, e é isto que é essencial, ela discrimina as práticas, umas em relação às outras, quando este terreno é precisamente o terreno das flutuações, das alterações, das transformações, como nos mostrou o caso de Pedro Fabro. A religião como discurso e como prática fabrica a dissidência como uma heresia e excomunga-a teórica e praticamente.
* * *
A conclusão destas poucas proposições é que, na hipótese de um grande lazer, de um otium(que permitiu a tantos heresiarcas ou aos seus inimigos afiar as armas), este dicionário deveria ser lido como um livro: em primeiro lugar, porque cada heresia, ou construída como tal por um heresiarca, pode apresentar em si mesmo uma tal completitude – se nos fixamos nela, se não viajarmos incessantemente, como Inácio de Loiola nas suas visões, de uma à outra – que ela abre uma vertiginosa pluralidade de religiões possíveis com o seu credo, a sua dogmática, a sua apologética, os seus sumos-sacerdotes, os seus sacerdotes, os seus noviços, os seus templos, os seus ritos; depois, porque, passando de uma heresia à outra no interior de um mesmo sistema religioso, descobrir-se-ia nele as continuidades, as genealogias, as transferências, de um corpo de doutrina a um outro, e de uma época a outra; enfim, porque a variedade infinita de situações nas quais uma dissidência religiosa, e até unicamente uma dissonância espiritual ou mística declarada culpável de heresia deveria dar armas de uma resistência a toda a prova perante qualquer religião secular presente ou futura – e sobretudo futura –, quando os impasses do individualismo radical – e as deceções, talvez, do ateísmo como individualismo filosófico – terão aberto as portas a novos comunicadores e excomungadores. Este Dicionário Global das Heresias é, certamente, num mundo ele próprio global, um livro de futuro.
Pierre Antoine Fabre é diretor da École des Hautes Études en Sciences Sociales, de Paris (França). De 2005 a 2014, dirigiu o Centro de Antropologia Religiosa Europeia. Desde 2015, é vice-diretor do Centro de Estudos em Ciências Sociais da Religião. Dedicou-se à investigação sobre o significado da imaginação e das imagens cristãs na Europa do início da era moderna. Em 2015, fundou, juntamente com José Eduardo Franco, a Sociedade Internacional de Estudos Jesuítas, da qual é presidente.
NOTAS
[1] Ignace de Loyola, Journal des motions intérieures, présentation, traduction et édition critique de Pierre Antoine Fabre, Bruxelles, Lessius, 2007.
[2] αἵρεσις, haíresis, designa no grego clássico uma “escolha”; depois, progressivamente, uma seita, que ainda traz consigo o primitivo significado de secção, de parte de um todo, e, finalmente, é separada do todo.
[3] Vejam-se por exemplo os trabalhos de Jean Séguy sobre a história do protestantismo, significativamente evocados por Danièle Hervieu-Léger, “In Memoriam Jean Séguy (1925-2007)”, Archives de sciences sociales des religions, 2008, n.o 141.
[4] Pierre Favre, Mémorial, présentation, traduction et édition critique de Michel de Certeau, Paris, Christus, 1960.
[5] A recente descoberta de um décimo sétimo manuscrito do Memorial de Pedro Fabro, nos arquivos da Pontifícia Universidade Gregoriana (APUG), foi ocasião para um novo trabalho acerca deste extraordinário documento quinhentista, que eu conduzi com Martin Morales, director do APUG, e Rossana Lista, especialista em Michel de Certeau.
[6] Acerca deste ponto de vista, é preciso reler o conjunto de estudos coordenado por Albrecht Burkardt e Marc Wingens, Confessionnal sanctity, Mainz, 2004.
[7] Veja-se por exemplo C. Duhamelle e Ph. Büttgen (éds.), Historiographies religieuses croisées, Paris, Éditions de la MSH, 2010.
[8] Eva Patzlet (ed.), Communist Perspectives on Atheism in the Twentieth Century, Routledge, 2025.
[9] Reenvio para um inquérito coletivo fundamental para o assunto deste dicionário: Susana Elm, Eric Rebillard e Antonella Romano, Orthodoxie, christianisme, histoire, Rome, École Française de Rome, 2000.
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