A propósito dos 10 anos da Laudato si’, do Papa Francisco, e dos 800 anos do Cântico das Criaturas, de Francisco de Assis, o 7MARGENS pediu a várias pessoas uma reflexão sobre o tema do jardim, enquanto tradução de uma relação entre a pessoa e a natureza, e enquanto espaço de confluência entre cultura e natureza, arte e ciência.
Neste quinto texto, Mendo Castro Henriques no texto que agora publicamos e que apresentou no congresso “Jardins do Mundo” (Funchal, 11 de maio 2007) faz uma leitura dos jardins enquanto expressão da procura dessa utopia de uma sociedade perfeita.
Daqui até pelo menos 18 de Junho, data em que a encíclica foi apresentada publicamente, divulgaremos mais alguns textos sobre o tema, também na perspectiva do cuidado com a criação, tópico central desse documento fundamental do pensamento social católico contemporâneo.
O projecto imaginativo e a tensão existencial
Sendo eu oriundo da área da filosofia política, podem calcular que a minha comunicação reflecte uma razoável ignorância sobre jardins em tudo o que se refere às respectivas técnicas de cultivo e ordenamento. Mas se fruir dispensa parcialmente conhecer, inteligir essa mesma fruição pessoal e social do jardim exige interrogar que simbolismos da existência humana se projectam nesses torrões sagrados.
Segundo a metáfora do Prólogo da Ciência Nova de Giambattista Vico, o homem iniciou o caminho para civilização, arrancando à floresta as clareiras onde implantou o que a história depois designou como jardim, horto ou vergel. Neste sentido, os modelos de jardins ao longo da história – quase apetece dizer a vasta “flora” de jardins – revelam o imaginário social pelos símbolos da existência que dão a experimentar. Revelar significa, aqui, reflectir e esconder. Os jardins reflectem os sonhos de qualquer sociedade que não se satisfaz com a existência de sobrevivência – e são todas – e escondem o que não pode ser nunca apropriado: uma sociedade perfeita. Neste sentido, um jardim é uma utopia enraizada, um torrão cultivado em que um mundo ideal ganha raízes, para uma finalidade não utilitária, uma finalidade que se presta ao silêncio, deleite, relaxamento e meditação – conforme as épocas e os valores – mas também à iniciação, segurança, ordem e domínio.
O único mundo melhor na Antiguidade é o “outro mundo”
Pintura do túmulo Reneni, em El-Kab. Diante dos deuses do Além, Osíris e Anúbis, vemos a retícula verde de um jardim-horta, situado junto de palmeiras que circundam um tanque, dois sicómoros e dois pequenos obeliscos que assinalam a entrada do “recinto sagrado”. Foto © José Latova / National Geographic
Todas as utopias fazem parte do imaginário; mas nem todo o imaginário vive dentro de utopias. Nas sociedades arcaicas cosmológicas onde a ordem da sociedade pretendia reflectir a ordem do cosmos – as narrativas e imagens de sociedades perfeitas confundem-se com a vida no “outro mundo”, um jardim do Éden, como narra o grande livro de todos os livros.
Talvez por isso, no antigo Egipto, o espaço pictórico consagrado aos jardins nas pinturas tumulares é muito superior aos das habitações, figuradas por um simples pórtico. O papel do jardim é o do sustento no mundo do além. Em torno de um espelho de água com peixes, dispõem-se árvores em traçado regular envolvidas por um muro que protege das cheias, das areias e dos forasteiros.
No mundo helénico, onde cada lugar é dotado de particular significado, o jardim constitui uma metáfora da natureza pura e incorrupta em que o homem comunica com o sagrado. À natureza destinada ao uso agrícola, contrapõe-se a natureza como local sagrado. Os exemplares de jardins conhecidos desde a época minóico-cicládica figuram uma natureza selvagem que é morada de forças divinizadas.
O jardim romano começa por ter uma função semelhante ao do grego mas domesticada. No jardim da domus, o hortus, dispõe-se o santuário dos lares e penates, implantam-se tabuletas e cultivam-se as plantas para celebrar os ritos. Deuses e defuntos vivem a vida secreta da continuidade da natureza que se reflecte, também, na identidade entre os jardins reais e os que são figurados nas paredes das habitações.
No Islão, o jardim busca recriar na terra a imagem do paraíso extraída do Livro Sagrado, um lugar de onde se erradica toda a imperfeição. O jardim islâmico – esteja nos paços régios, em casas modestas, na madrassa ou na mesquita – divide-se em quatro partes, com duas vias perpendiculares no centro da quais se ergue uma fonte ou tanque, que é o umbigo do mundo. O elemento central pode estar coberto de uma pérgola ou tornar-se um pavilhão, no centro da ilha.
O imaginário da escatologia
Mosteiro de Fahr na Suíça: o Jardim “Laudato Si’”. A Beneditina Judith Samson, animadora “Laudato Si’”, explica à Rádio Vaticano como é que as religiosas beneditinas do mosteiro procuram viver de forma sustentável. Foto © DR
Quando passamos ao Ocidente cristianizado, a tensão entre o poder temporal e o poder não temporal – é reflectida nos jardins onde coexistem os cultivos utilitários e os alegóricos. Os mosteiros medievais são lugares onde também se guardam os segredos da arte dos jardins e das hortas, de herbários e pomares. Os espaços cultivados, por um lado, visam recriar a contemplação do Éden. Também ali surgem os quatro rios primordiais, a fonte central, origem de vida e salvação, ou um obelisco que é uma fonte de pedra. As plantas das hortas e catalogadas no herbário têm propriedades terapêuticas, além de significados alegóricos que correspondem a poderes e simbologias de Cristo, de Maria e dos santos. Nos mosteiros, o muro separa o mundo da desordem exterior. Nos jardins urbanos, os temas religiosos esbatem-se, desaparece a vertente utilitária e o jardim torna-se o local encantado do amor cortês, e da poesia trovadoresca. Não existe aqui utopia, absorvida pelo imaginário escatológico do Cristianismo – com a visão do “outro mundo” radicalmente separado da existência presente; se aparece é vista como expressão de heresia (Molnar 1967) ou como dinâmica de esperança (Tillich 1971).
Tomás Moro: peçam o impossível – a sociedade que existe nenhures
Tomas Moro. Utopia
A imaginação utópica irrompe no Renascimento, a preceder e a acompanhar as grandes desilusões religiosas do homem ocidental. E a imaginação utópica renasce sempre que se constata que o absurdo e a miséria existencial parecem mais fortes que a construção do sentido e da sociedade. Quando o fardo da existência perde sentido e se torna absurdo; quando o imaginário crê possuir o poder de transfigurar utopicamente a existência imperfeita em estado de perfeição; quando o “estado do mundo” parece caminhar rapidamente para uma situação de catástrofe, então, a quebra com o sentido presente na realidade obriga o utopista a construir, em narrativa imaginária, um projecto de transformação do mundo. Se em Sociologia do Conhecimento, Karl Mannheim usa os conceitos utopia e ideologia como construções mentais que distorcem o discurso político, em Ideologia e Utopia (1929) liberta os termos de significados negativos. ‘Utopia’ passa a designar um processo de pensamento gerado pelo imaginário mas considerado como não-existente; é ideologia se visa estabilizar a realidade social; é utopia se inspira uma actividade colectiva de transformação do real.
Nascem as utopias, boas ou más, esperançosas ou malditas, eutopias ou distopias, em que a impaciência de ver chegar uma ordem nova e perfeita substitui a paciente construção da ordem presente, sempre carregada de imperfeições. Em vez de remeter a revelação de uma sociedade perfeita para a escatologia, o homem moderno imagina a “sociedade perfeita” no presente. Neste sentido, a sequência das utopias confunde-se com a história do imaginário social na modernidade. E as utopias são uma marca da modernidade, tal como o fim das eutopias e o aparecimento das distopias são uma marca da pós-modernidade.
Segundo esta regra de construção, a primeira utopia moderna é o livro de Tomás Moro (1516) que contrasta a Inglaterra do seu tempo com uma sociedade ideal que existe nenhures, aliás descrita por um imaginado marinheiro português, Rafael Hitlodeu. Desde então, ‘utopia’ designa uma sociedade melhor que a presente e que funciona como orientação para a mudança social ou alvo a ser atingido. Tomás Moro, contudo, sabia que estava a pedir o impossível e, talvez por isso, “seja um santo, tanto da igreja Católica como do movimento comunista”. Na sua acção como governante da Inglaterra em nada se comportou como descreve a primeira parte da sua obra. Após Moro, o termo e a noção foram adoptados em todas as culturas europeias e empregue sistematicamente desde 1520. A utopia desenvolveu-se depressa como género literário (Hölscher 1996); foram publicadas vinte utopias no séc. XVI (Sargent 1988), o primeiro estudo é de 1704 (Ahlefeld 1704; cf. Widdicombe 1992 ). A tradição utopista ficou estabelecida com a Cidade do Sol de 1623, de Tomás Campanella e Nova Atlântida, de Francis Bacon, em 1627.
Como ecos desta utopia, os novos jardins renascentistas fundem-se com a paisagem exterior, segundo regras muito exactas. São uma ampliação da habitação para o exterior, como sucede nos jardins da abadia de Théleme, descritos por Rabelais em Gargantua et Pantagruel. O plano geométrico apresenta uma área compartimentada que interrompe as grandes perspectivas visuais e cria zonas reservadas. O eixo principal é quase sempre paralelo à moradia. Os muros perdem altura e importância. Como exorta Leão Baptista Alberti, no de re aedificatoria, o jardim urbano re-introduz no interior das cidades o modelo do otium desenvolvido nas quintas suburbanas como sucedia nos numerosos domínios da família Médici.
Nascem depois, no séc. XVII os “jardins do poder” que exaltam conjuntamente a natureza e o soberano. O hortus palatinus encomendado em 1620 ao arquitecto Salomão de Caus pelo eleitor Frederico V visava um monumento à conciliação de católicos e protestantes, jamais alcançada. No jardim de Vaux le Vicomte, trabalhou a equipa de Le Notre, Le Vaux e Le Brun, que depois realizou o muito mais conhecido e emblemático Jardim de Versailles. Versailles tem o programa e a iconografia quase utópica do sol que irradia os seus raios “até ao infinito”, tal como o Rei-Sol pretendia dominar e expandir a França até aos limites naturais.
Variações iluministas sobre a sociedade perfeita
Nicolas Poussin, Calmaria, (1650). Museu J. Paul Getty, Los Angeles.
Ao longo do séc. XVIII surgem as variações iluministas sobre o modelo de sociedade perfeita que não pode ser realizada, sem que os autores aceitem ou manifestem consciência desse facto. São as “ilhas dos mares do sul” das viagens de Bougainville que alimentam o visão do “bom selvagem” de Rousseau. Os iluministas julgam quebrar barreiras, e partir muros, mas é em cima da humanidade presente que caem os escombros que criaram. O iluminista, como escreveu T. S. Eliot, ao sonhar que a todos dispensam de ser bons, colocam novos tópicos que levarão a utopia francesa às fórmulas do socialismo utópico.
O longo caminho percorrido pelo jardim setecentista começa pela difusão da pintura da paisagem, nomeadamente a dos campos em torno de Roma, divulgados por Nicolas Poussin e Claude Lorrain. Nesses panoramas com jogos de cor, luz, colinas, arvoredos e cursos de água, nasce uma nova concepção de liberdade natural. Entre jardim e natureza cria-se uma relação de continuidade e não de ruptura. Esta concepção é bem patente na evolução do jardim de Chiswick, em Inglaterra, que preludia os jardins paisagísticos à inglesa. Surgem motivos neo-palladianos de edifícios clássicos e de bosques, e motivos franceses tais como caminhos e canais. Finalmente, o preenchimento arbóreo de grandes extensões produz a nova visão de uma natureza entregue a si mesma, e às suas leis; como escreverá Alexander Pope, jardim é “pintura da paisagem”.
No decurso do séc. XVIII alguns jardins paisagísticos tornam-se portadores de uma mensagem iniciática. É o caso do parque de Ermenonville, do marquês de Girardin, onde se encontra o túmulo de Rousseau; do parque de Monceau do duque de Chartres, grão mestre do Grande Oriente de França; do jardim de Maupertuis, do marquês de Montesquiou. Em geral contêm edifícios com nomes de virtudes: templo da amizade, da virtude e da sabedoria; torres e muralhas que recordam os cavaleiros templários; a pirâmide oriunda do mundo egípcio e agor a maçónica; e as grutas de proveniência rosacruciana. Estes elementos arquitectónicos iniciáticos eram dispostos segundo um percurso ritual que simboliza a evolução moral e espiritual do iniciado.
Socialismo utópico ou jardins públicos?
Uma vista do Passeio Público (1856). Leonel Marques Pereira, Parques de Sintra, Monte da Lua. Col. Palácio da Pena / Wikimedia Commons
Foi Friedrich Engels em Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft 1882, quem criou a expressão ‘socialismo utópico’ para descrever as propostas de Owen, Fourier, Saint-Simon e Cabet, que ele reputava de “inferiores” às do ‘socialismo científico’, seu e de Marx. As propostas de ambos os sectores passaram e digladiaram-se ao longo do séc. XX. O socialismo utópico alimentou as correntes ortodoxas e instituições bem concretas como os jardins de infância, cooperativas e os sindicatos. E se os marxistas consideraram que a utopia é naïve e irrealista e tem pressupostos inaceitáveis sobre a ‘natureza humana’, os anti-marxistas replicaram que a tentativa de profecia histórica era um primeiro passo para a instauração de uma ordem nova, de um modo violento que repudiavam.
Em contraste com estas utopias da segunda metade do séc. XIX, nasce o programa anti-revolucionário dos jardins públicos e de que tivemos o exemplo do Passeio Público e que originou a Avenida da Liberdade em Lisboa. Em Paris, os parques públicos realizados por Haussmann – o Bois de Boulogne a oeste, o Bois de Vincennes a leste, Buttes Chaumont a norte, e Montsouris a sul – enquadram-se na reordenação da cidade capital em que o parque restitui a imagem de uma ilusória harmonia social. Também em Londres, a devastação provocada pela revolução industrial e a afluência de massas de camponeses, criara uma situação explosiva. A resposta é a criação de espaços verdes de recreio para massas – Grovesnor Square, Saint James, Crystal Palace Gardens – em alternativa ao ambiente degradado; as classes trabalhadoras devem assimilar etiquetas e códigos de conduta da burguesia. O Central Park em Nova Iorque oferece um ambiente que visa enaltecer os princípios de igualdade e justiça social. Segundo o seu autor, Frederick Law Olmsted, o bem estar social pode ser medido pela relação entre ordem, segurança e economia na vida na cidade. A intenção é “naturalizar a cidade”.
O Futuro já não é o que era – ou as distopias do séc XX.
“Ao longo do séc. XX sucedem-se as distopias de que os livros Animal’s Farm (O triunfo dos porcos) e depois 1984, de George Orwell, são exemplos salientes.” George Orwell. O Triunfo dos Porcos
Tudo muda no séc. XX após as duas guerras mundiais que deixaram a Europa exangue. O livro de Hans Jonas Das Prinzip Verantwortung, 1979 contra a ingenuidade marxista de Ernst Bloch em Das Prinzip Hoffnung, 1961, é um dos grandes avisos sobre como a utopia se converte facilmente em distopia, de como o sonho dos “amanhãs que cantam” da “aurora radiosa”, do “sol da terra”, do “Reich de mil anos”, do “lugar ao sol” facilmente degeneram em armas de destruição maciça, em campos de concentração, em ameaças ao equilíbrio ambiental. No debate contemporâneo, as utopias têm, geralmente, má reputação e são rejeitadas.
Ao longo do séc. XX sucedem-se as distopias de que os livros Animal’s Farm (O triunfo dos porcos) e depois 1984, de George Orwell, são exemplos salientes. Estas descrições de sociedades imaginadas em que a vida decorre às avessas, em que a violência e o mal se instalaram definitivamente, culmina uma longa série de obras de ficção distópica: H.G Wells com o Homem Invisível, Aldous Huxley com Brave New World, Anthony Burgess com Mechanical Orange, descrevem a banalização crescente do mal, desde o indivíduo, aos gangues, e à violência organizada do Estado.
Poderíamos acrescentar que testemunhos como Cisnes Selvagens, 1994, de Jung Chang, Arquipélago Goulag, 1972, de Soljhenitsyn, e Sobreviverá a URSS em 1984 ? de Andrei Amalrik dão corpo a esta tendência em que a realidade ultrapassa a ficção. Talvez um dos poucos criadores de utopias positivas do séc. XX seja o padre Teilhard de Chardin, o teólogo e antropologista jesuíta para o qual “tudo o que sobe, converge”.
O recrudescimento das distopias do séc. XX coincide com o desenvolvimento da sociedade suburbana, com a exploração dos recursos e das energias não renováveis; a deflorestação e despovoamento dos campos; com a existência quotidiana repartida entre a residência suburbana e o local de trabalho distante; o shopping e o lazer como meios de escape e o apgamento dos templos e locais de meditação. O suburbanismo depende em grande escala de meios de transporte, estradas, energia e água baratas, e de infra-estruturas de comunicações. E tudo isto é agravado por governos que facilitam o zoneamento selvagem de áreas onde se vive mas não se trabalha, de sistemas de hipotecas e seguros para compra fácil de habitação. Contudo, raramente se adverte que este liberalismo do mercado prospera dentro do quadro de vida “não-negociável” do Estado interventor.
Sonhar ou morrer – as novas utopias críticas
Espaço rural/Espaço urbano
Segundo Tom Moylan, Demand the Impossible (1986) o fim do séc. XX traz um novo tipo de utopia, a ‘utopia crítica’ cada vez mais prosseguida por novelistas e cineastas. Temos tendência a crer que as nossas utopias são muito boas mas que as dos outros são perigosas. Mas como escreve F.L. Polak em The Image of the Future as nossas imagens do futuro (eutopias ou distopias) afectam o futuro: ‘Consideramos a sociedade e a cultura humanas como magneticamente puxadas para um cumprimento futuro das suas próprias precedentes e prevalecentes e idealistas imagens do futuro, bem como empurradas do passado pelo seu próprio passado realístico’ (1961, vol. 1: 15;). Assim, o homem “não tem outra escolha senão sonhar ou morrer, condenando toda a sociedade ocidental a morrer com ele’ (1961, vol. 1: 53).
Neste sentido, os actuais modelos que separam a cidade do campo não são sustentáveis. A cidade e o campo estiveram sempre interligados, de um modo indispensável. Não existe cidade sem campo, nem campo sem cidade. Existem várias maneiras de criar interfaces entre ambos, numa ligação que é uma questão de vida ou de morte para ambas. A cidade sem o campo morre. E quando não existe essa interligação e planeamento surge o caos, como lembra Gonçalo Ribeiro Telles.[1]
O planeta em perigo – É preciso pensar “glocalmente”
O cardeal Luis Antonio Tagle, actual prefeito da Congregação para a Evangelização dos Povos, a receber o Manifesto da Geração Laudato Si’, do MCGC. O Movimento dá agora outro passo, ao assinar o compromisso sobre os combustíveis fósseis. Foto © MCGC.
Estamos a sair de uma época em que estávamos rodeados pela força maciça de activistas que nos queriam “libertar à força” através da imaginação utópica de mundos perfeitos que acabaram por se revelar demasiado humanos… mas que falharam. Vivemos agora constrangidos pelos que nos querem libertar à força através de uma imaginação eutópica – planeadora, aquisitiva, uniformizadora, centralizadora, mas que delapida os recursos naturais, o ambiente, o território, e impede o desenvolvimento sustentável. Após anos de nova ordem mundial de que actos de imaginação criadora será ainda capaz a humanidade?
Estamos confrontados com situações que se estão a tornar catastróficas, com a combinatória convencional de programas políticos, económicos e ecológicos dos poderes globais. É uma civilização que caminha muito depressa mas no sentido errado: esgota combustíveis fósseis e mais recursos para a sua exploração e distribuição; dá liberdade de exploração dos recursos naturais, com a destruição de solo vivo, das florestas e oceanos; cria um sistema de agro-indústrias globais que se destrói ecologicamente e que depende de combustíveis fósseis.
Ora a principal intervenção dos poderes locais e das nações independentes é a maneira como ordenam o seu território. Ao controlar meios de coerção, os poderes independentes têm a responsabilidade política do ordenamento de territórios e infra-estruturas, de modo que possam prosperar a economia e os ecossistemas de que a economia depende. E é nesse ordenamento que se integram as novas correntes sobre a paisagem natural que nos dizem onde estarão os “novos jardins”; em cidades-região onde as zonas construídas alternam com corredores verdes. Cidades em que o envolvimento agrícola surge como uma unidade de planeamento. Em vez da “simplificação” que inviabiliza o longo prazo, a “osmose” entre a natureza viva e as instalações humanas, as duas componentes do “sistema humano” que tem como sustentáculo o território. Esperemos que seja esse o futuro em que se integrarão os futuros jardins. Mas como muito bem advertiram os organizadores deste Congresso, nos seus pressupostos e motivações, temos que nos esforçar para que isso suceda.
Bibliografia
- Acidini, Giardini dei Medici, Luchinat, Milão, 1966.
- M.H. Benetière, Jardin. Vocabulaire typologique et technique, Paris, 2000
- R. Cowel, The garden as a fine Art from Antiquity to Modern Times, Londres, 1978
- C. Curtil Le jardin d’Ermenonville raconté par René Louis, marquis de Girardin, Saint-Rémy-en-l’Eau, 2003
- Lucia Impelluso, Giardini, Orti e Labirinti, Milão, Electa, 2005
- Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel, French Utopias; an anthology of ideal societies, The Free Press, NY, 1966
- Vercelloni, Il paradiso terrestre. Viaggio tra i manufatti del giardino dell’uomo, Milão, 1986
- Eric Voegelin, Estudos de Filosofia Política; de Erasmo a Nietzsche, trad. e abreviação de Mendo Castro Henriques, Lisboa, Ática, 1996
- Woods, Visions of Arcadia. European Gardens from Renaissance to Rococo, Londres, 1996
[1] “O homem perante a paisagem”, Cidade Nova, 1956
Mendo Castro Henriques é professor da Universidade Católica e autor de obras de filosofia e cidadania.
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